Ο ΕΛΛΗΝΑΣ ΤΡΟΠΟΣ ΤΟΥ 1821*

Ὑπάρχουν τοὐλάχιστον τρεῖς τρόποι νὰ ἀνταποκριθεῖ κανεὶς στὸν ἑορτασμὸ μιᾶς ἱστορικῆς ἐπετείου. Ὁ πρῶτος εἶναι ὄχι μόνον νὰ ἀδιαφορήσει ἀλλὰ καὶ νὰ προσπαθήσει νὰ ὑποβαθμίσει τὸ ἑορταζόμενο γεγονὸς ἀλλοιώνοντας ἐντέχνως τὴν ἀλήθεια καὶ τὸ περιεχόμενό του. Ὁ δεύτερος εἶναι νὰ τὴν ἀντιμετωπίσει ἁπλῶς ὡς ἕνα γεγονὸς ποὺ ἀρκεῖ νὰ ἑορταστεῖ στὸ σήμερα ὡς φολκλόρ, περιοριζόμενος σὲ μιὰ ἐξωτερικὴ ἔκφραση συναισθημάτων, καὶ δὴ εὐγενῶν αἰσθη- μάτων τιμῆς, πρὸς τὸ μέγιστο ἑορταζόμενο κα- τόρθωμα. Ὑπάρχει, ὡστόσο, κι ἕνας τρίτος τρόπος, οἱ ρίζες τοῦ ὁποίου χάνονται στὰ βάθη τῆς ἱστορίας τοῦ Ἑλληνισμοῦ, κι ἔχουν ὡς συμβατικὴ ἀφετηρία τους τὸν Πλάτωνα: εἶναι ὁ τρόπος τῆς μεθέξεως. Δηλαδή, τῆς μετοχῆς στὰ γεγονότα ποὺ συνέβησαν πρὶν μόλις δυὸ ἑκατονταετίες, κατὰ τρόπο ποὺ καταργεῖ τοὺς χωροχρονικοὺς περιορισμοὺς καὶ ἀποδίδει στὸ ἑορταζόμενο γεγονὸς ὄχι μόνον τὰ προσήκοντα, ἀλλὰ καὶ τὸ ζωντανὸ ἀποτύπωμά του στὸ διηνεκές. Ἀλλὰ ἂς δοῦμε τὰ πράγματα σὲ μιὰ σειρά.

Συμπληρώνονται φέτος 200 χρόνια ἀπὸ τὴν ἔναρξη τῆς Ἑλληνικῆς Ἐπανάστασης τοῦ 1821, τῆς πρώτης ἐπιτυχημένης ὕστερα ἀπὸ 123 ἀποτυχημένες προσπάθειες στὸ διάβα πέντε αἰώνων κατὰ τοῦ Τούρκου δυνάστη καὶ κατακτητῆ, ἕνα γεγονὸς κοσμοϊστορικῆς σημασίας, ὅπως συμφωνεῖ ἡ συντριπτικὴ πλειοψηφία νουνεχῶν ἐρευνητῶν καὶ νοημόνων ἀνθρώπων. Παράλληλα, στὴν Ἑλλάδα συμπληρώνεται ἕνα ἔτος ἐπίσημης προετοιμασίας ἑορτασμῶν, μὲ εὐθύνη τοῦ ἑλληνικοῦ κράτους μέσῳ τῆς Ἐπιτροπῆς Ἑλλάδα 2021. Ὁ ἀναγνώστης εἶναι ἤδη ἐνήμερος γιὰ τὰ πεπραγμένα αὐτῆς τῆς Ἐπιτροπῆς καὶ τὰ ἀτοπήματά της, τὰ ὁποῖα δὲν εἶναι τοῦ παρόντος. Οὔτε σκοπὸς εἶναι νὰ δείξουμε τὰ θεμελιώδη ἐπιστημονικὰ καὶ ἐπιστημολογικὰ σφάλματα στὰ ὁποῖα ὑποπίπτει ἡ αὐθαίρετη, ἰδιοτελὴς καὶ ἐργαλειοποιημένη ἑρμηνεία τοῦ Ἀγῶνα τῶν Ἑλλήνων γιὰ Λευτεριά, καθὼς τὴν ὑποβαθμίζει σὲ ἕνα φιλελεύθερο κίνημα ποὺ οὐδεμία σχέση ἔχει μὲ τὰ προφανῆ κίνητρα τοῦ ξεσηκωμοῦ τοῦ ὑπόδουλου σκλαβωμένου Γένους. Αὐτὸ ποὺ ἐπιθυμοῦμε, εἶναι νὰ τονίσουμε ὁρισμένες ἀλήθειες περὶ τῆς Ἐπανάστασης στὴν κατεύθυνση τοῦ τρίτου τρόπου ἑορτασμοῦ τοῦ Ξεσηκωμοῦ τῶν Ἑλλήνων καὶ ἀπόδοσης τιμῆς στὸ 1821 ποὺ ἐπισημάνθηκαν ἀνωτέρω, ὡς ἑορταστικὸ γεγονὸς μεθέξεως. Ἀφ’ ἑτέρου νὰ ἀναφερθοῦμε σὲ ὁρισμένες παραμέτρους, ποὺ ἴσως ἀναδεικνύουν τὴν σημερινὴ ἀξία τοῦ 1821 καὶ ἐνδεχομένως ἐξηγοῦν, γιατὶ ἐπιχειρεῖται τόσο συστηματικὰ καὶ λυσσαλέα ἀπὸ ὁρισμένους ἰδεολογικοὺς καὶ πολιτικοὺς κύκλους ἡ ἀλλοίωσή του.

Στὴν ἀρχὴ τοῦ Πλατωνικοῦ διαλόγου Τίμαι- ος ὑπάρχει ἕνα χωρίο, στὸ ὁποῖο ὁ Πλάτων διηγεῖται, ὅπως τοῦ τὰ μετέφεραν Αἰγύπτιοι σοφοὶ κατὰ τὸ ταξίδι του στὴν Αἴγυπτο, τὰ κατορθώματα τῆς πόλεως τῶν Ἀθηνῶν ἔναντι ἑνὸς μεγάλου καὶ ἰσχυροῦ ἐχθροῦ ἐκ δυσμῶν, ποὺ ἐπιχείρησε νὰ καταδυναστεύσει ὅλες τὶς εὐρωπαϊκὲς πόλεις. Καὶ περιγράφει πῶς ἡ Ἀθήνα «ἔπαυσέν ποτε δύναμιν ὕβρει πορευομένην ἅμα ἐπὶ πᾶσαν Εὐρώπην καὶ Ἀσίαν» (Πλάτωνος Τίμαιος, 24e): «Τότε ἀκριβῶς, Σόλων, ἀποκαλύφθηκε σὲ ὅλη τὴν ἀνθρωπότητα ἡ ἀρετὴ καὶ ἡ δύναμη τῆς πόλης σας, γιατί στάθηκε πρώτη στὸ φρόνημα καὶ στὴν τέχνη τοῦ πολέμου. Ἐπικεφαλῆς τῶν Ἑλλήνων, καὶ στὴν συνέχεια ἀναγκασμένη νὰ πολεμήσει μόνη ὅταν οἱ ἄλλοι τὴν ἐγκατέλειψαν, ἔφθασε στὸν ἔσχατο κίνδυνο, ἀλλὰ τελικὰ ἀπέκρουσε τοὺς εἰσβολεῖς καὶ θριάμβευσε. Δὲν ἄφησε ἔτσι νὰ γνωρίσουν τὴ σκλαβιὰ αὐτοὶ ποὺ δὲν εἶχαν ὑποδουλωθεῖ ποτὲ καὶ ἀπελευθέρωσε μὲ μεγαλοψυχία ὅλους ἐμᾶς τοὺς ἄλλους ποὺ κατοικούσαμε μέσα ἀπὸ τὶς Ἡράκλειες Στῆλες» (Ό.π., 25bc, μετάφραση Βασίλη Κάλφα: Πλάτωνος Τίμαιος, Πόλις, Ἀθήνα 2005, σελ. 193).

Πλάτων καὶ Ἀριστοτέλης, λεπτομέρεια ἀπὸ τὸ ἔργο τοῦ Ραφαὴλ «Ἡ Σχολὴ τῶν Ἀθηνῶν».

Μολονότι μυθική, ἡ περιγραφὴ αὐτὴ τοῦ Πλάτωνος γιὰ τὴν Ἀτλαντίδα περιέχει στοιχεῖα ποὺ διέπουν τὴν ἑλληνικὴ ταυτότητα καὶ τὴν διαχρονικὴ παγκόσμια λειτουργία τοῦ Ἑλληνισμοῦ ὡς ἀμύντορος τῆς ἐλευθερίας καὶ τῆς δημοκρατίας. Ὑπ ̓ αὐτὴν τὴν ἔννοια, ἤδη ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ Πλάτωνος, διαπιστώνουμε μίαν αὐτοσυνειδησία τοῦ ἔθνους τῶν Ἑλλήνων ἔναντι τῆς ἱστορίας, τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ πολιτισμοῦ του. Αὐτὴ ἡ αὐτοσυνειδησία ἐκφράζεται καὶ ἐπαληθεύεται πολλαπλῶς στὸ διάβα τῶν αἰώνων, μὲ κορυφαῖα παραδείγματα τὴν ἀντίσταση τοῦ Ἑλληνισμοῦ κατὰ τοὺς Περσικοὺς Πολέμους, τὴν Αὐτοκρατορία τοῦ Μεγάλου Ἀλεξάνδρου καὶ τὴν μετεξέλιξή της στὴν ὑπερχιλιόχρονη ζωὴ τῆς Ἀνατολικῆς Ρωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας, αὐτὸ ποὺ σχεδὸν πα- ραπλανητικὰ καλεῖται σήμερα Βυζάντιο, καθὼς καί την πλέον πρόσφατη Ἀντίσταση τοῦ Ἑλληνισμοῦ στὴν Ναζιστικὴ θηριωδία. Στὴν ἑλληνικὴ παράδοση, ὡστόσο, ἡ ἔννοια τῆς ἐλευθερίας καὶ τῆς ἐξ αὐτῆς πηγάζουσας δημοκρατίας δὲν εἶναι ἀφῃρημένη, οὔτε προέρχεται ἀπὸ μιὰ ἀνάγκη ἐνδοκοσμικῆς διευθέτησης τοῦ ἀτόμου, προκειμένου νὰ διασφαλίσει μέσῳ τῆς χρήσης ἀτομικῶν καὶ κοινωνικῶν δικαιωμάτων συνθῆκες διαβίωσης τέτοιες ποὺ ἡ μετανεωτερικότητα ἔχει κωδικοποιήσει μὲ τὸν ὅρο «ποιότητα ζωῆς».
Μὲ τὸν Ἑλληνισμὸ συμβαίνει κάτι ἄλλο. Τόσο στὴν πρὸ Χριστοῦ, ὅσο καὶ στὴν Χριστοποιημένη ἐκδοχή του, ὁ Ἕλληνας τρόπος καὶ λόγος ἐμμένει στιβαρὸς στὴν διαγωγή τοῦ εἶναι, ὅπως κανεὶς ἄλλος λαὸς ἢ ἄνθρωπος ἐπὶ γῆς δὲν ἔχει κατορθώσει. Ὁ Ἕλληνας τρόπος κινεῖται στὰ ὅρια τῆς ἀναμέτρησης τοῦ ὄντος μὲ τὸ ἴδιο τὸ εἶναι, στὸ μεταίχμιο τῆς πάλης τῆς φθορᾶς μὲ τὴν ἀφθαρσία· τοῦ πεπερασμένου μὲ τὸ ἄπειρο· τῆς χρονικότητας μὲ τὸ ἄχρονο· τῆς ἐνθαδικότητας μὲ τὸ ἐπέκεινα· τοῦ ψεύδους, τῆς πλάνης καὶ τῆς αἵρεσης μὲ τὴν ἀλήθεια· τῆς ἰδιοτέλειας μὲ τὴν ἀνιδιοτέλεια· τοῦ μέρους μὲ τὸ ὅλον· τῆς ἄγνοιας μὲ τὴν γνώση· τῆς κακίας μὲ τὸ Ἀγαθό· τοῦ κτιστοῦ μὲ τὸ ἄκτιστο· τοῦ Θανάτου μὲ τὴν Ζωή. Εἶναι αὐτὸ τὸ τελευταῖο ζεῦγος ποὺ ὁ Ἕλληνας θεωρεῖ καὶ βιώνει μοναδικὰ καὶ ξεχωριστὰ ἀπὸ κάθε ἄλλον λαό, μολονότι εἶναι ἴδιον σύνολης τῆς ἀνθρωπότητας ἡ μὲ κάθε μέσο προσπάθεια νὰ ξορκίσει τὸν πρῶτο καὶ νὰ προσδεθεῖ ὅσο γίνεται στὴν δεύτερη. Διότι γνωρίζει ὁ Ἕλληνας ὅτι ὁ πραγματικὸς καὶ πλέον ἐπικίνδυνος θάνατος δὲν εἶναι αὐτὸς ποὺ ἐπέρχεται μὲ τὸ βιολογικὸ τέλος τοῦ σώματος καὶ τὸν χωρισμό του ἀπὸ τὴν ψυχή, ἀλλὰ αὐτὸς ποὺ νεκρώνει ἐκεῖνα τὰ αἰσθητήρια τοῦ ἀνθρώπου ποὺ τοῦ θυμίζουν ὅτι ἔχει δημιουργηθεῖ γιὰ πράγματα πολὺ μεγάλα, ὡραῖα, ἀληθινά, γιά νά θυμηθῶ τόν Κωστῆ Παλαμᾶ. Πράγματα ποὺ ὑπερέχουν κάθε ἔννοιας φυλῆς, γένους, ράτσας· πράγματα ποὺ ἀνήκουν σὲ ἕνα Πολίτευμα τὸ ὁποῖο δὲν ὑπηρετεῖται ἀπὸ κόμματα, φατριασμούς, διχασμούς, ἰδεολογίες, ἰδεοληψίες, ἰδιοτέλειες καὶ κάθε λογῆς βολέματα. Γνωρίζει ὁ Ἕλληνας, ὅτι ἡ θεϊκή νομή του του εἶναι νὰ μεταμορφώσει τὸν κόσμο καὶ νὰ τὸν ἀνακαινίσει, ὄχι μὲ τὴν δική του δύναμη, ἀλλὰ μὲ τὴν δύναμη ποὺ ἐκείνη ἡ θεϊκὴ μοῖρα του ὅρισε, νὰ γίνει κληρονόμος καὶ δοχεῖο τοῦ Θεανθρώπου Χριστοῦ.
Αὐτὴ εἶναι ἡ τολμηρὴ ἀλήθεια, ποὺ διαμορφώνει τόσο τὶς ἐκρηκτικὲς προϋποθέσεις ἑορτασμοῦ τῶν 200χρονων τοῦ 1821 ὅσο καὶ τὸ ἴδιο τὸ γεγονός. Ἕνα γεγονὸς τοῦ ὁποίου τὸ ὄνομα φέρει ἐντός του τὴν πλέον ἀκατάβλητη τεκμηρίωση τοῦ πόσο ἄρρηκτα συνυφασμένος εἶναι ὁ Ἀγῶνας τῆς Ἀνεξαρτησίας τῶν Ἑλλήνων μὲ τοῦ Χριστοῦ τὴν Πίστη τὴν Ἁγία: Ἐπ-Ἀνάσταση.

Ὡς Ἐπ-Ἀνάσταση, ὁ Ἀγῶνας τῆς Ἀνεξαρτησίας δὲν εἶναι μόνον ἑλληνικὰ ἐθνικὴ ὑπόθεση. Ἀλλὰ εἶναι ἔργο κατάφασης στὴν Ζωὴ ποὺ νικᾶ τὸν Θάνατο. Ὡς τέτοιο ἀφορᾶ ὁλόκληρη τὴν ἀνθρωπότητα. Ὄχι τόσο διότι δείχνει τὸν δρόμο τῆς Λευτεριᾶς σὲ κάθε σκλαβωμένο ἄνθρωπο ἐπὶ γῆς. Ἀλλά, πρωτίστως καὶ κυρίως, διότι θέτει ἐκ νέου ἐνώπιον τῆς ἀνθρωπότητας τὸ μεῖζον διακύβευμα τῆς Ἐλευθερίας, ἑρμηνεύοντας ἐπὶ ἀληθοῦς βάσεως σὲ τί συνίσταται ἡ σκλαβιά. Στὸ πρόσωπο τοῦ Τούρκου κατακτητῆ ὁ Ἕλληνας ἀγωνιστὴς ἀναγνωρίζει τὴν φυλακὴ τῆς ἀνθρωπότητας στὰ δεσμὰ τῆς κλειστότητας καὶ τῆς αὐτοθέωσης ποὺ ὁ θάνατος τοῦ Θεοῦ ἐπιφέρει. Ἡ ἐξέγερση δὲν εἶναι ἁπλῶς ζητούμενο ἀποκατάστασης μιᾶς ἐνθαδικῆς ἐλευθερίας καὶ ἐπίτευξης αὐτοδιάθεσης, μολονότι καὶ τὰ δύο εἶναι ἱερὰ καὶ ἅγια. Ἀλλὰ εἶναι ἡ ὕψιστη πράξη ἀντίστασης στὸν θάνατο ποὺ προκαλεῖται ἀπὸ τὴν κατάφαση καὶ συνθηκολόγηση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὴν ἰδιοτελῆ χρήση τοῦ κόσμου, μὲ μοναδικὸ σκοπὸ τὴν ἐπιβολὴ ἐπ ̓αὐτοῦ καὶ ἐπιδιώκει τὴν νέκρωση τῆς μὴ ἀντικειμενοποιήσιμης θεϊκότητάς του.
Ὡς τέτοια, ἡ Ἑλληνικὴ Ἐπανάσταση εἶναι τὸ ὕψιστο μάθημα ἔγερσης τοῦ ἀνθρώπου καὶ ἄρσης τῆς ὕβρεως κατὰ τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ κόσμου. Ὡς τέτοιος, ὁ Ἀγῶνας γιὰ τὴν Λευτεριὰ εἶναι ἡ ἐκρηκτικὴ κραυγὴ ἄρνησης τοῦ θανάτου τοῦ κόσμου. Μπροστὰ σὲ μιὰ τέτοια θεϊκὴ ἀποστολή, ἡ θυσία καὶ ὁ ἑκούσιος θάνατος προβάλλουν ὄχι μόνον δίχως δεύτερη σκέψη, ἀλλὰ ὡς ἡ κατεξοχὴν Ἔξοδος ἀπὸ τὰ δεσμὰ τοῦ Θανάτου ποὺ ὑβρίζει τὴν Ζωὴ τῆς Ἀθανασίας. Μόνον ἕνα τέτοιου συντριπτικοῦ μεγέθους διακύβευμα εἶναι ἱκανὸ νὰ γεννήσει τὸ πρόταγμα «Ἐλευθερία ἢ Θάνατος». Μόνον ἡ βιωμένη ἐμπειρία τῆς αἰωνιότητας μέσα στὸ κτιστὸ εἶναι ἱκανὴ νὰ ἐξηγήσει τὴν τρέλλα τῶν κατοίκων τοῦ Μεσολογγίου, ποὺ δείχνουν πῶς ὁ Πολιορκημένος μπορεῖ καὶ πρέπει νὰ μένει Ἐλεύθερος. Μόνον μιὰ τέτοια βαθιὰ πίστη στὸ ὅτι ὁ ἄνθρωπος ἔχει δημιουργηθεῖ γιὰ νὰ γίνει κατὰ Χάριν Θεὸς καὶ νὰ ἑλκύσει ὅλη τὴν κτίση καὶ τὸν κόσμο στὸν Δημιουργό του εἶναι ἱκανὴ νὰ ἑρμηνεύσει σωστὰ καὶ νὰ δικαιώσει τὴν πεποίθηση ὅτι «μιᾶς ὥρας ἐλεύθερη ζωὴ εἶναι καλύτερη ἀπὸ σαράντα χρόνους σκλαβιά καὶ φυλακή». Διότι αὐτὸς ποὺ ζεῖ μέσα στὴν αἰωνιότητα εἶναι σὲ θέση νὰ ὑπηρετεῖ τὸ ἄπειρο ἀκόμη καὶ σὲ μιὰ στιγμή. Γι ̓ αὐτόν, ἡ μιὰ ὥρα ἐλεύθερης ζωῆς εἶναι ἀσύγκριτη μπρὸς σὲ μιὰ αἰωνιότητα σκλαβιᾶς, μιὰ αἰωνιότητα, δηλαδή, ἡ ὁποία δὲν ἔχει συνείδηση τοῦ ἑαυτοῦ της.
Ἄν δὲν ἐπρόκειτο περὶ αὐτοῦ, κανένας Λόρ- δος Βύρωνας δὲν θὰ εἶχε συγκινηθεῖ, δὲν θὰ εἶχε μεθύσει ἀπὸ τὸ ἀθάνατο κρασὶ τοῦ ̓21, ὥστε νὰ μπορέσει νὰ γίνει Ἕλληνας καὶ αὐτός, νὰ μαρτυρήσει δηλαδὴ μὲ τὸ αἷμα του τούτη τὴν Ἀλήθεια. Ἐὰν ἡ Ἑλληνικὴ Ἐπανάσταση δὲν πρόκειται περὶ κατάφασης στὸ ὕψιστο Γεγονός, τῆς νίκης τῆς Ζωῆς κατὰ τοῦ Θανάτου, τότε, μοιραῖα καὶ μα- θηματικά, αὐτὸ ποὺ ἀπομένει εἶναι ἡ ἀποψίλωσή της καὶ ἡ θεώρησή της μὲ ὅρους κλειστούς, ἐνθα- δικούς, διευθέτησης μερικῶν δεκαετιῶν ἐπίγειου βίου καὶ ἱκανοποίησης ἰδεοληψιῶν ποὺ γεννιῶνται ἀπὸ τὴν ἰδιοτελῆ συσχέτιση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν κόσμο.

Τὰ ἀνωτέρω δείχνουν, νομίζω, γιατί ὁ Ἑορτασμὸς τοῦ 1821 εἶναι πρωτίστως γεγονὸς μεθέξεως καὶ μάλιστα διττῆς. Ἡ πρώτη ὁρίζεται ἀπὸ τὴν ὑπέρβαση τῆς ἱστορικότητας, ἀκριβῶς διότι ὁ Ἀγῶνας τῆς Ἀνεξαρτησίας δὲν εἶναι ἁπλῶς ἱστορικὸ γεγονός. Τιμᾶ κανεὶς τὸ ̓21 ὅταν ζεῖ στὴν ὀντολογικὴ βαθμίδα τῶν δημιουργῶν του. Ὅταν μετέχει δηλαδὴ αὐτῆς τῆς Ἀλήθειας στὴν ὁποίαν μετεῖχαν καὶ οἱ Ἀγωνιστὲς τοῦ 1821. Αὐτὴ ἡ μετοχὴ προϋποθέτει ἕναν ἐσωτερικὸ ἀνακαινισμὸ τοῦ ἀνθρώπου, μιὰ ἀσκητικὴ καὶ ὁσιακὴ βιωτὴ ὅμοια μὲ αὐτὴ τοῦ ἁγίου Ἰωάννη Καποδίστρια, τοῦ πρώτου Κυβερνήτη τοῦ νεοσύστατου ἑλληνικοῦ κράτους. Τότε μόνον μπορεῖ ὁ σύγχρονος Ἕλληνας νὰ ἀναχθεῖ ὀντολογικὰ στὸ ἐπίπεδο ἐκεῖνο ποὺ τοῦ ἐπιτρέπει νὰ διακρίνει τὸ σημαινόμενο πίσω ἀπὸ τὸν τύπο τοῦ ἱστορικοῦ γεγονότος καὶ νὰ οὐσιώσει ἐντός του τὸ ἦθος καὶ τὸν τρόπο τῶν προπατόρων του, ποὺ ἕξι γενιὲς νωρίτερα ἔπεσε ἐπάνω τους, κατά τήν ἔκφραση τοῦ Κολοκοτρώ- νη, «ὡς μία βροχή ἡ ἐπιθυμία τῆς Ἐλευθερίας».
Ὅσο παράδοξη κι ἂν ἀκούγεται αὐτὴ ἡ πραγ- ματικότητα, δὲν εἶναι ξένη στὸν σύγχρονο Ἑλληνισμό, ἀλλὰ πολὺ παλαιὰ καὶ ταυτόχρονα ἀπολύτως νέα. Διότι μιμεῖται τὸ Μυστήριο τῶν Μυστηρίων ποὺ τελεῖται ἀπαραλλάκτως ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία σήμερα καὶ πάντοτε, γιὰ τὸ ὁποῖο ὁ Ἅγιος Νικόλαος ὁ Καβάσιλας γράφει: «οὐ γὰρ τύπος θυσίας οὐδὲ αἴματος εἰκών, ἀλλὰ ἀλη- θῶς σφαγὴ καὶ θυσία» (Ἁγ. Νικόλαος Καβάσιλας, Ἑρμηνεία τῆς Θείας Λειτουργίας, λβ ́, Patrologia Graeca 150, 440-441). Ἔτσι, ἡ μετοχή μας στὸ γεγονὸς τοῦ 1821 μπορεῖ νὰ μεταμορφώσει μιὰ ἐκδήλωση σεβασμοῦ καὶ τιμῆς σὲ «μίμηση πράξεως σπουδαίας καὶ τελείας» (Ἀριστοτέλης, Περὶ Ποιητικῆς, 6, 1449b24-25), μὲ προεκτάσεις εὐεργετικὲς στὸ διὰ ταῦτα τοῦ σύγχρονου Ἑλληνισμοῦ, ποὺ συνιστᾶ καὶ τὴν δεύτερη πτυχὴ τῆς μεθέξεως, ποὺ δὲν εἶναι ἄλλη ἀπὸ τὴν ἀνάληψη τῆς σκυτάλης στὸ σήμερα καὶ τὴν διεκπεραίωση αὐτοῦ ποὺ χαρακτηρίζεται ὡς «ἀνολοκλήρωτη ἐπανάσταση».
Διότι, ὅπως καὶ σήμερα ὁ κόσμος ἐξακολουθεῖ νὰ βρίσκεται ἀντιμέτωπος μὲ τὴν φθορὰ τοῦ θανάτου, μιὰ ἀπὸ τὶς μορφὲς τῆς ὁποίας εἶναι καὶ τὸ πολίτευμα τῆς τυραννίας -καὶ δὴ στὴν παγκοσμιοποιημένη ἐκδοχή του-, ἔτσι καὶ ὁ Ἑλληνισμὸς βρίσκεται ἀντιμέτωπος μὲ τὰ ἴδια ζητήματα ποὺ γέννησαν τὸ 1821, κατὰ τρόπο ποὺ δικαιώνει τὴν Θουκυδίδεια σπειροειδῆ ἀντίληψη τῆς ἱστορίας. Καὶ τοῦτο συμβαίνει διότι ἔτσι διευκολύνονται παγκόσμια σχέδια διάλυσης τῶν διακριτῶν ταυτοτήτων τῶν λαῶν, καὶ ἐξυπηρετοῦνται ἰδιοτελεῖς σκοποὶ ἀνθρώπων ἐντὸς τοῦ σώματος τῆς ἐν Ἑλλάδι νεοελληνικῆς κοινωνίας σήμερα.
Τὸ τελευταῖο ἐξηγεῖ πρόδηλα καὶ τὸν λόγο γιὰ τὸν ὁποῖο τὸ φετινὸ μεῖζον Ἰωβηλαῖο τοῦ Ἀγῶνα τοῦ 1821 γιὰ τὴν Λευτεριὰ ἐπιχειρεῖται νὰ ὑποβαθμιστεῖ μὲ τρόπο ἀνιστορικὸ καὶ ἀνιστόρητο καὶ νὰ μεταλλαχθεῖ σὲ ἀμιγὲς κίνημα φιλελευθερισμοῦ, μέ διττὴ στόχευση, μεταφυσικὴ καὶ γεωπολιτική. Ἀφ’ ἑνός, νὰ ἀποπροσανατολίσει τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὰ καίρια, διασφαλίζοντας τὸ χαμερπές του στὸ διηνεκές. Ἀφ’ ἑτέρου, νὰ θέσει τὶς προϋποθέσεις μόνιμου καὶ τελεσίδικου ἀφα- νισμοῦ τοῦ Ἕλληνα τρόπου, μετατρέποντας τὸ τμῆμα τοῦ Ἑλληνισμοῦ ποὺ ἀπελευθερώθηκε μὲ τὴν Ἐπανάσταση σὲ χῶρο συνάθροισης ἀλλοτρίων καὶ ἀλλοθρήσκων ἐποίκων. Στὴν προοπτικὴ αὐτή, ἡ ἄρτια σχεδιασμένη κρατικὴ ἐπιχείρηση προπαγάνδας κατὰ τοῦ ἀληθοῦς διακυβεύματος τοῦ 1821 συνεταιρίζεται μὲ ἀγαστὴ συνέργεια τὴν ἀποποίηση θεμελιωδῶν ἀρχῶν ἐθνικῆς κυριαρχίας, σὲ μιὰ ἀπέλπιδα προσπάθεια νὰ διαγραφεῖ ἀπὸ τὸ πνευματικὸ γενετικὸ τοῦ Ἑλληνισμοῦ ἡ συνείδηση τόσο τῆς ἱστορικῆς συνέχειάς του ὅσο καὶ τῆς ὑπεριστορικῆς ἀποστολῆς του νὰ λειτουργεῖ ὡς μεσάζων μεταξὺ Θεοῦ καί ἀνθρώπων.
Τὸ πρῶτο ἐπιδιώκεται σήμερα σὲ τεχνικὸ ἐπίπεδο μὲ τὴν ἐπιστράτευση πλήθους ἐθνομηδενιστῶν, ποὺ δὲν εἶναι παρὰ ἀνιστόρητοι κι ἀκαλλιέργητοι ἰδεολάγνοι, ἰδεολογικοὶ ἀπόγονοι μιᾶς μειοψηφίας ἰδεοληπτῶν ποὺ ἔβαζαν ἐπικίνδυνα προσκόμματα στοὺς Ἀγωνιστὲς πρὶν 200 χρόνια, οἱ ὁποῖοι προπαγανδίζουν συστηματικὰ τὴν ὑποβάθμιση τῆς Ἑλληνικῆς Ἐπανάστασης τοῦ 1821 σὲ ἰδεολογικοπολιτικὸ φιλελεύθερο κίνημα, σὲ μιὰ ἐξωφρενικὴ ἄγνοια τῶν ἱστορικῶν δεδομένων καὶ διακυβευμάτων. Τὸ δεύτερο συντελεῖται διττά. Ἀφ’ ἑνὸς μὲ τὴν συντεταγμένη καὶ ἁδρὰ χρηματοδοτούμενη στρατηγικὴ δημογραφικῆς ἐξάλειψης τῶν Ἑλλήνων καὶ ἀντικατάστασης -οἱ πολιτικὰ ὀρθοὶ ὅροι αὐτῆς τῆς διαδικασίας εἶναι κοινωνικὸ μπόλιασμα καὶ ἐμπλουτισμός- τῆς ἑλληνικῆς κοινωνίας ἀπὸ ὀρδὲς μουσουλμάνων ἀλλοφύλων, ποὺ ἐργαλειοποιοῦνται μὲ αὐτὸν τὸν σκοπό. Ἀφ’ ἑτέρου, μὲ τὴν συστηματικὴ τὶς τελευταῖες δεκαετίες ἀποποίηση τῶν ἐθνικῶν δικαίων, ὅπως στὴν περίπτωση τῆς Μακεδονίας, καὶ τὴν συνακόλουθη πολιτικὴ κατευνασμοῦ ἔναντι τῆς Τουρκίας, παράλληλα μὲ τὴν ἰσλαμοποίηση τοῦ ἀνατολικοῦ τόξου τοῦ σήμερα ἐλεύθερου Ἑλληνισμοῦ, ἀπὸ τὴν Θράκη μέχρι τὴν Κύπρο.
Ὑπ ̓ αὐτὴν τὴν ἔννοια, οἱ Ἕλληνες σήμερα καλοῦνται νὰ ἀναβαπτιστοῦν στὰ νάματα τῆς παράδοσης, ἡ ὁποία δὲν εἶναι κάτι ἄλλο παρὰ ἡ πλέον προοδευτικὴ στάση ζωῆς, πού, καθὼς ἀρθρώνεται στὴν οὐσιώδη, ὀντολογικὴ καὶ ὄχι ἐν εἴδει φολκλὸρ μίμηση τῆς σπουδαίας καὶ τελείας πράξεως ποὺ ἄρχισε νὰ συντελεῖται τὸ 1821, ἐκτείνεται στὸ μέλλον, ἐπιδαψιλεύοντας στὸ παρὸν τὶς προϋποθέσεις τῆς ἐλπίδας ἀνόρθωσης τοῦ Ἕλληνα, τοῦ ἀνθρώπου κάθε φυλῆς καί ὅπου γῆς, καὶ τοῦ κόσμου ὁλόκληρου. Μιᾶς ἐλπίδας ποὺ δὲν συνιστᾶ φενάκη, ἀλλὰ προϋπόθεση Ἐξόδου καὶ Ἀναστάσεως ἀπὸ τὴν σκλαβιὰ καὶ τὴν φθορά, ὅπως προσμαρτυρεῖ τὸ συναμφότερον τοῦ Ἑορτασμοῦ τοῦ Εὐαγγελισμοῦ τῆς Θεοτόκου καὶ τῆς 25ης Μαρτίου 1821.

* Κείμενο δημοσιευμένο στο επετειακό συλλεκτικό τεύχος της Νέας Κοινωνιολογίας ‘Η Επανάσταση που Άλλαξε τον Παγκόσμιο Χάρτη’, αφιέρωμα στα 200 χρόνια από το 1821, που κυκλοφορεί από τις 7 Δεκεμβρίου 2021 στα βιβλιοπωλεία (Εκδόσεις Καπόν).

Ὀρθοτομοῦντες ἤ καινοτομοῦντες τόν Λόγον τῆς Ἀληθείας;

Ἡ Ἱερὰ Σύνοδος τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος ἀποφάσισε μέ τήν ἐγκύκλιο 3041, τῆς 21ης Ἀπριλίου 2021, τήν ἀλλαγή τῆς ὥρας τέλεσης τῆς Ἀκολουθίας τῆς Ἀναστάσεως καί τῆς Πασχάλιας Θείας Λειτουργίας ἀλλά καί τοῦ περιεχομένου της.

Ἀμφότερα ἔγιναν μέ τρόπο ἀντικανονικό, ἀντιβαίνοντας ἐξόφθαλμα ὄχι μόνον στήν μακραίωνη πράξη καί Ὀρθοπραξία τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας ἀλλά καί στούς Ἱερούς Κανόνες πού διέπουν τή λειτουργική ζωή της. 

Πρόκειται γιά ἀπόφαση μέ ἀνυπαρξία μέριμνας ὑπέρ τοῦ ποιμνίου, πού ἔχει προφανῶς ὡς γνώμονα τό κοσμικό πνεῦμα. 

Ἡ μετάθεση τῆς Ἀκολουθίας τοῦ Πάσχα στό σούρουπο τοῦ Μ. Σαββάτου καί ἡ προσφιλής σέ ἀρκετούς δυστυχῶς Ἑλληνες Ἀρχιερεῖς σύμπτυξη καί κατακρεούργηση τῆς Ἀκολουθίας τῆς Ἀναστάσεως, καμία συμβολή στήν ὑπεράσπιση τῆς δημόσιας ὑγείας δέν παρέχουν, πέραν τοῦ ὅτι ἐπιτρέπουν ἁπλῶς στήν κοσμική ἐξουσία νά ἐμφανισθεῖ ὡς ἄλλος Καίσαρας.

Διότι αὐτή ἡ ἀλλαγή ὥρας, μέ δεδομένους τούς περιορισμούς πού ἡ ἴδια ἐγκύκλιος ὁρίζει, συνιστᾶ αντίφαση, αὐτοαναίρεση καί ὑπόδειγμα ἀλογίας ἀπό πλευρᾶς τῆς Ἱερᾶς Συνόδου καί ἴσως καί τοῦ Ἀρχιεπισκόπου πού, ὡς φαίνεται, ἐπέμεινε ὥστε νά ἐγκριθεῖ αὐτή ἡ ἀλλαγή.

Ἀλλά τί ὠθεῖ τούς Ἀρχιερεῖς ἐκείνους πού δέχθηκαν, διότι δέν συμφώνησαν ὅλοι σέ αὐτή τήν ἀπόφαση, μιά τέτοια ἐξόφθαλμη καταστρατήγηση τῆς τάξης καί τῆς οὐσίας τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας; Πῶς ὁδηγούμαστε στό «ἔχουμε ἐντολή νά γίνουν ὅλα σύντομα», πού ἀνερυθρίαστα ὁ ἐκπρόσωπος τύπου τῆς Ἱερᾶς Συνόδου δηλώνει δημοσίως;

Γιατί γιά μιά ἱκανή μερίδα τῆς σημερινῆς Ἱεραρχίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, ἀλλά καί τοῦ ἐξωτερικοῦ, τό Λειτουργικό Μυστήριο, ἡ λειτουργική ζωή τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, ἀπό πεμπτουσία, κέντρο καί, τρόπον τινά, σκοπός τῆς ζωῆς τῆς Ἐκκλησίας, κατάντησε ἐργαλεῖο καί μέσο ἄσκησης ἐξουσίας ἐπί τῶν ἀνθρώπων, στοιχεῖο προφανῶς ξένο πρός τήν ὀρθόδοξη παράδοση;

Διότι σήμερα ὑπάρχουν, μεταξύ ἄλλων, δύο τουλάχιστον συγκλίνοντες τύποι Ἀρχιερέως, ξένοι πρός τήν ἑλληνορθόδοξη παράδοση. Ὁ ἕνας εἶναι αὐτός τοῦ «Δεσπότη», ὁ ὁποῖος ἀντιλαμβάνεται τόν ρόλο του ὡς ἄσκηση ἐξουσίας ἐπί τῶν πιστῶν, καί ὁ ἄλλος αὐτός τοῦ μάνατζερ καριέρας, ὁ ὁποῖος ἀντιλαμβάνεται τήν Μητρόπολή του καί τήν ἐμπιστευθεῖσα ἀπό τήν Ἐκκλησία ἀποστολή του ὡς σχέδιο ἀτομικῆς ἀνέλιξης. 

Ἀμφότεροι οἱ τύποι αὐτοί ἔχουν ἰδιαίτερα χαμηλά στόν κατάλογο προτεραιοτήτων τους τήν τήρηση τῶν προσηκόντων πρός τήν ἐκκλησιαστική τάξη τῆς ὀρθόδοξης παράδοσης, γιά νά μήν ποῦμε ὅτι γιά ὁρισμένους ἡ λειτουργική ζωή ἐνίοτε φαίνεται νά προσιδιάζει σέ «ἀναγκαῖο κακό».

Ἀδυνατοῦν νά ἀντιληφθοῦν τήν ὕπαρξη τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ χρόνου καί τοῦ ἀνακαινισμοῦ πού αὐτός ἐπιφέρει στόν κτιστό χρόνο καί τήν κτίση, καί φυσικά τούς εἶναι ἐπίσης ἀδύνατον νά ὑποψιαστοῦν ὅτι τά γεγονότα τῆς Ἀναστάσεως δέν εἶναι σύμβολα, ὅπως τά θεωρεῖ ἡ προτεσταντική θεολογία, ἀλλά μυστήριο εἰσόδου τοῦ Ἀκτίστου στό κτιστό, καί ἀντιστρόφως.

Ἡ μακρόχρονη καί εἰς βάθος προτεσταντοποίηση τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, ἡ ὁποία συνεπάγεται καί τήν κατανόηση τῶν πτυχῶν τῆς λειτουργικῆς ζωῆς τῆς Ἐκκλησίας ὡς ἁπλῶν συμβόλων πού διευκολύνουν τήν καταχρηστική ἑρμηνεία τῆς Οἰκονομίας κατά τό δοκοῦν καί ἰδιοτελῶς, καί ὄχι ὡς πραγματικότητα μέ ὀντολογικό περιεχόμενο, πού δέν καθορίζουμε ἀλλά μᾶς καθορίζει, ὁδηγεῖ μαθηματικά σέ ἀποφάσεις ἀνήκουστες, ὅπως ἡ συνοδική τοῦ φετινοῦ Πάσχα. 

Πράγματι, ὅσοι ἐπιπόλαια συνηγοροῦν ὑπέρ αὐτῆς τῆς ἀποφάσεως, ἐπικαλοῦνται τήν ἔννοια τῆς Οἰκονομίας τῆς Ἐκκλησίας, ἀγνοώντας ὅτι ἡ Οἰκονομία προϋποθέτει τόν Λόγο καί ὄχι τόν παραλογισμό. 

Ἡ Διοίκηση τῆς ἐν Ἑλλάδι Ἐκκλησίας -διότι ὁ εὐσεβής κλῆρος καί ὁ πιστός λαός ἔχουν σαφέστατα λάβει ἤδη ἀποστάσεις ἀπ’ αὐτή τήν μεθόδευση- ἐπικαλεῖται τήν Οἰκονομία, γιά νά ἀναγκάσει τούς 10.000 ἱερεῖς νά παραβοῦν Ἱερούς Κανόνες τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας μας καί νά τελέσουν δύο Θεῖες Λειτουργίες ἐντός 24ώρου.

Κι ἄν μιά τέτοιου εἴδους Οἰκονομία θά εἶχε ἔννοια σέ περιπτώσεις ἔλλειψης ἱερέων ἔναντι πληθώρας ἱερῶν ναῶν (ὁ γράφων ἔχει πεῖρα τέτοιων περιπτώσεων σέ Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες στην Ἑλλάδα καί στό ἐξωτερικό, πού ὅμως δέν ἀφοροῦν στήν τέλεση τῆς Θείας Εὐχαριστίας), καί ἄρα οὐδόλως σχετίζεται μέ τήν συγκεκριμένη περίσταση, στήν προκειμένη περίπτωση πρόκειται μᾶλλον γιά τήν οἰκονομία πού συνδέεται μέ ἐνδεχόμενα ὀφέλη πού ἐπιδαψιλεύει ὁ συμψηφισμός τοῦ τανγκό πού χορεύει ἡ Ἐκκλησία ἀπό πέρυσι μέ τό Κράτος.

Κι ἐνῶ οἱ ἀντιδράσεις στό μεῖζον αὐτό ἀτόπημα τῆς συνοδικῆς ἐγκυκλίου πληθαίνουν, δημοσιεύονται διαρκῶς κείμενα ὁρισμένων Ἀρχιερέων καί λοιπῶν κληρικῶν, οἱ ὁποῖοι ἐπιστρατεύονται, αὐτοβούλως ἤ κατ ̓ ἐντολήν, γιά νά ἐπιπλήξουν τά ἔνστικτα τῆς λαϊκῆς εὐσέβειας τῶν πιστῶν, πού, κατ ̓ αὐτούς, δέν ἔχουν δικαίωμα νά ἔχουν γνώση οὔτε ἄποψη, ἀλλά οὔτε καί δικαιοῦνται ἀσφαλῶς νά ὑποδεικνύουν τό λάθος. 

Πρόκειται, ἐν προκειμένω, περί μιᾶς ἑδραιωμένης, γνωστῆς κατάστασης κι ἔκφρασης ἀκραίου κληρικαλισμοῦ, ὁ ὁποῖος ἀντιλαμβάνεται τό πολιτεύεσθαι τῆς Ἐκκλησίας ὡς ὑπόθεση ὀλίγων ἡμετέρων πού συνιστοῦν τήν καρδιά τοῦ κλήρου, καί ὄχι ὡς τό κατ ̓ ἐξοχήν συνοδικό πολίτευμα τῆς κοινωνίας προσώπων, κλήρου καί λαοῦ ἀδιακρίτως. 

Αὐτός ὁ ἄρρωστος κληρικαλισμός ὠθεῖ μοιραῖα τήν Ἐκκλησία νά γίνει de facto συνεργός στήν ὑποκρισία τῆς πολιτικῆς ἐξουσίας, ἡ ὁποία οὖσα καταφανῶς πολέμια, τουλάχιστον ἕναν χρόνο τώρα, τῶν ἱερῶν καί ὁσίων τῶν Ἑλλήνων καί τῆς Ὀρθοδοξίας, ἀξιώνει καί ἐπιβάλλει ἀνισοπολιτεία καί ἀνισονομία εἰς βάρος τῶν πολιτῶν, ἐνῶ μόλις ἕνα εἰκοσιτετράωρο ἀργότερα, τήν Δευτέρα τοῦ Πάσχα, προβαίνει σέ ἄνοιγμα καταστημάτων καί ἐπιχειρήσεων ἑστίασης (ὅπου οἱ ἀποστάσεις μεταξύ τῶν θαμώνων δέν θά ξεπερνοῦν τό 1,5 μέτρο, ἐνῶ ἡ Ἐκκλησία ὄφειλε νά ἀποδεχθεῖ τήν ρύθμιση γιά 10 μέτρα μεταξύ τῶν πιστῶν σέ αὔλειο χῶρο), καθώς καί διεύρυνση τοῦ ὡραρίου ἐλεύθερης κυκλοφορίας τῶν πολιτῶν. 

Ὁποία ὑποκρισία, πού μάλιστα καταμαρτυρεῖ, σύν τοῖς ἄλλοις, ἕναν καινοφανῆ ἰδιόμορφο ἐλιτισμό, καθώς πλέον ἡ Ἐκκλησία καθίσταται προνόμιο μειοψηφικῶν ἐλίτ καί ὄχι συλλογικό κοινωνικό γεγονός, ὅπως ἐξ ὁρισμοῦ εἶναι καί ὅπως μαρτυρεῖ ὁ Ἁγιος Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος στόν Κατηχητικό Λόγο του: «ἡ τράπεζα γέμει, τρυφήσατε πάντες!». 

Ἀς ἐλπίσουμε ὅτι ἡ ἐν Ἑλλάδι Ἱεραρχία ὅλων τῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν θά ἀντιληφθεῖ σύντομα τό σφάλμα της, θά πεῖ ἄμεσα mea culpa τίς ἑπόμενες ἡμέρες καί εἴτε θά ἐπαναφέρει τήν ὥρα τῆς Ἀναστάσεως στήν 12η π.μ., ὡς ἔχει, ἤ, ἐναλλακτικά, θά τήν μεταθέσει στίς πρῶτες πρωινές ὧρες τῆς Κυριακῆς τοῦ Πάσχα (π.χ. 5 π.μ.), πού καί ἐγγύτερα στήν ἀλήθεια τοῦ Γεγονότος τῆς Ἀναστάσεως βρίσκεται ἀλλά καί ἔμπρακτη ἀπόδοση τῶν τοῦ Καίσαρος τῶ Καίσαρι καί τῶν τοῦ Θεοῦ τῶ Θεῶ εἶναι.

Ἀς ἐλπίσουμε ὅτι ἡ Ἱεραρχία θά θυμηθεῖ ἔγκαιρα τό χρέος της νά ὀρθοτομεῖ καί ὄχι νά καινοτομεῖ τόν Λόγον τῆς τοῦ Χριστοῦ Ἀληθείας. 

Καλή Ἀνάσταση!

Ἐστία, Δευτέρα 26 Ἀπριλίου 2021

Δημοσιεύθηκε στήν ἐφημερίδα Ἐστία, στό φύλλο τῆς 26ης Ἀπριλίου 2021, καθῶς καί στό Πρακτορεῖο Ἐκκλησιαστικῶν Εἰδήσεων Romfea.gr, τήν 27/4/2021: https://www.romfea.gr/epikairotita-xronika/43254-orthotomoyntes-i-kainotomoyntes-ton-lo-gon-tis-alithei-as

Το 1821 ως Γεγονός Μετοχής

Συμπληρώνονται 200 χρόνια από την έναρξη της Ελληνικής Επανάστασης του 1821, της πρώτης επιτυχημένης, ύστερα από πολυάριθμες αποτυχημένες προσπάθειες στο διάβα πέντε αιώνων κατά του Οθωμανού κατακτητή και δυνάστη. Ένα γεγονός κοσμοϊστορικής σημασίας, κατά γενική ομολογία, που όχι μόνον συνιστά την νεκρανάσταση του Ελληνισμού από τα θανατηφόρα δεσμά που του επιβλήθηκαν με την Άλωση της Κωνσταντινούπολης το 1453, αλλά και που διατρανώνει την αδιάκοπη συνέχειά του από τα βάθη της αρχαιότητας μέχρι σήμερα. Κι αν υπάρχουν ποικίλοι τρόποι εορτασμού ενός τέτοιου σταθμού στην ιστορία της ανθρωπότητας, ένας είναι αυτός που κατ᾽ εξοχήν αρμόζει στην σημερινή ημέρα: ο τρόπος της μεθέξεως. Της μετοχής, δηλαδή, στα συμβάντα προ μόλις δύο εκατονταετιών κατά τρόπο που καταργεί τους χωροχρονικούς περιορισμούς και αποδίδει στο εξυμνούμενο γεγονός όχι μόνον τα προσήκοντα αλλά και το ζωντανό αποτύπωμά του στο διηνεκές.

Στην αρχή του Πλατωνικού διαλόγου Τίμαιος υπάρχει ένα χωρίο, στο οποίο ο Πλάτωνας διηγείται, όπως του τα μετέφεραν Αιγύπτιοι σοφοί κατά το ταξίδι του στην Αίγυπτο, τα κατορθώματα της πόλεως των Αθηνών, έναντι ενός μεγάλου και ισχυρού εχθρού εκ δυσμών που επιχείρησε να καταδυναστεύσει όλες τις ευρωπαϊκές πόλεις. Και περιγράφει πώς η Αθήνα ῾῾ἔπαυσέν ποτε δύναμιν ὕβρει πορευομένην ἅμα ἐπὶ πᾶσαν Εὐρώπην καὶ Ἀσίαν᾽᾽. Μολονότι μυθική, η περιγραφή αυτή του Πλάτωνα -εκ στόματος Κριτία- για την Ατλαντίδα περιέχει στοιχεία διήκοντα της ελληνικής ταυτότητας και της διαχρονικής παγκόσμιας λειτουργίας του Ελληνισμού ως αμύντορος της ελευθερίας και της δημοκρατίας. Υπ᾽ αυτήν την έννοια, ήδη από την εποχή του Πλάτωνα, διαπιστώνουμε μιαν αυτοσυνειδησία του έθνους των Ελλήνων έναντι της ιστορίας, του ανθρώπου και του πολιτισμού του.

Αυτή η αυτοσυνειδησία εκφράζεται και επαληθεύεται πολλαχώς στο διάβα των αιώνων, από την αντίσταση του Ελληνισμού κατά τους Περσικούς Πολέμους -που μαρτυρείται στο μνημείο του Λεωνίδα στις Θερμοπύλες με το συγκλονιστικό ῾῾ὦ ξεῖν᾽, ἀγγέλλειν Λακεδαιμονίοις ὅτι τῇδε κείμεθα τοῖς κείνων ῥήμασι πειθόμενοι᾽᾽-, την Αυτοκρατορία του Μεγάλου Αλεξάνδρου, και την μετεξέλιξή της στην υπερχιλιόχρονη ζωή της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας -που σχεδόν παραπλανητικά καλείται Βυζάντιο- και μέχρι την πλέον πρόσφατη Αντίσταση του Ελληνισμού στην Ναζιστική θηριωδία, αντίσταση που συνιστά τρανή επαλήθευση στον 20ο αιώνα του προφητικού χαρακτήρα της μυθικής διήγησης του Πλάτωνα. Κορυφαίο, ωστόσο, δείγμα αυτής της πλήρους σεμνότητας αυτοσυνειδησίας συνιστούν οι ίδιοι οι λόγοι αναδρομής στην Επανάσταση του 1821, που εκφώνησε ο Θεόδωρος Κολοκοτρώνης στην Πνύκα, τον Νοέμβριο του 1838: ῾῾…Εἰς τὸν τόπο τοῦτο, ὁποῦ ἐγὼ πατῶ σήμερα, ἐπατοῦσαν καὶ ἐδημηγορούσαν τὸν παλαιὸ καιρὸ ἄνδρες σοφοί, καὶ ἄνδρες μὲ τοὺς ὁποίους δὲν εἶμαι ἄξιος νὰ συγκριθῶ καὶ οὔτε νὰ φθάσω τὰ ἴχνη των…Ἐγὼ δὲν εἶμαι ἀρκετός. Σᾶς λέγω μόνον πὼς ἦταν σοφοί, καὶ ἀπὸ ἐδῶ ἐπῆραν καὶ ἐδανείσθησαν τὰ ἄλλα ἔθνη τὴν σοφίαν των᾽᾽.

Στην ελληνική παράδοση, η έννοια της ελευθερίας και της εξ αυτής πηγάζουσας δημοκρατίας δεν είναι αφηρημένη, ούτε προέρχεται από μια ανάγκη ενδοκοσμικής διευθέτησης του ατόμου, προκειμένου να διασφαλίσει μέσω της χρήσης ατομικών και κοινωνικών δικαιωμάτων συνθήκες διαβίωσης τέτοιες που η μετανεωτερικότητα αναγνωρίζει ως ῾ποιότητα ζωής᾽.

Με τον Ελληνισμό συμβαίνει κάτι άλλο. Τόσο στην προ Χριστού, όσο και στην Χριστοποιημένη εκδοχή του, ο Έλληνας Λόγος και Τρόπος εμμένει στιβαρός στην διαγωγή του είναι όπως κανείς άλλος λαός ή άνθρωπος επί γης δεν έχει κατορθώσει: κινείται στα όρια της αναμέτρησης του όντος με το ίδιο το είναι, στο μεταίχμιο της πάλης της φθοράς με την αφθαρσία· του πεπερασμένου με το άπειρο· της χρονικότητας με το άχρονο· της ενθαδικότητας με το επέκεινα· του ψεύδους, της πλάνης και της αίρεσης με την αλήθεια· της δουλείας με την ελευθερία· του αυταρχισμού με την δημοκρατία· της ιδιοτέλειας με την ανιδιοτέλεια· της κακίας με το Αγαθό· του κτιστού με το άκτιστο· του Θανάτου με την Ζωή.

Είναι αυτό το τελευταίο ζεύγος που ο Έλληνας θεωρεί και βιώνει μοναδικά και ξεχωριστά από κάθε άλλον λαό, μολονότι είναι ίδιον σύνολης της ανθρωπότητας η με κάθε μέσο προσπάθεια να ξορκίσει τον πρώτο και να προσδεθεί όσο γίνεται στην δεύτερη. Διότι γνωρίζει ο Έλληνας ότι ο πραγματικός και πλέον επικίνδυνος θάνατος δεν είναι αυτός που επέρχεται με το βιολογικό τέλος του σώματος και τον χωρισμό του από την ψυχή, αλλά αυτός που νεκρώνει εκείνα τα αισθητήρια του ανθρώπου που του θυμίζουν ότι έχει δημιουργηθεί για πράγματα πολύ μεγάλα, που υπερέχουν κάθε έννοιας φυλής, γένους, ράτσας. Πράγματα που ανήκουν σε ένα Πολίτευμα που δεν υπηρετείται από κόμματα, φατριασμούς, διχασμούς, ιδεολογίες, ιδεοληψίες και ιδιοτέλειες. Γνωρίζει ο Έλληνας, ότι η μοίρα του είναι να μεταμορφώσει τον κόσμο και να τον ανακαινίσει, όχι με την δική του δύναμη αλλά με την δύναμη που εκείνη η θεϊκή νομή του όρισε, να γίνει κληρονόμος και δοχείο του Θεανθρώπου Χριστού. Αυτή η τολμηρή αλήθεια διαμορφώνει τόσο τις εκρηκτικές προϋποθέσεις εορτασμού των 200 ετών από το 1821 όσο και το ίδιο το γεγονός. Ένα γεγονός του οποίου το όνομα φέρει εντός του την πλέον ακατάβλητη τεκμηρίωση της άρρηκτης εξάρτησης του Αγώνα της Ανεξαρτησίας των Ελλήνων από του Χριστού την Πίστη την Αγία: Επ-Ανάσταση.

Ως Επ-Ανάσταση, ο Αγώνας της Ανεξαρτησίας δεν είναι μόνον ελληνικά εθνική υπόθεση. Αλλά είναι οικουμενικό έργο κατάφασης στη Ζωή που νικά τον Θάνατο. Ως τέτοιο αφορά ολόκληρη την ανθρωπότητα. Όχι τόσο διότι δείχνει τον δρόμο της λευτεριάς σε κάθε σκλαβωμένο άνθρωπο επί γης. Αλλά, πρωτίστως και κυρίως, διότι θέτει εκ νέου ενώπιον της ανθρωπότητας το μείζον διακύβευμα της Ελευθερίας, ερμηνεύοντας επί αληθούς βάσεως σε τί συνίσταται η σκλαβιά. Στο πρόσωπο του Τούρκου δυνάστη κατακτητή ο Έλληνας αγωνιστής αναγνωρίζει την φυλακή της ανθρωπότητας στα δεσμά της τυραννικής κλειστότητας και της αφηρημένης αυτοθέωσης που ο θάνατος ενός απρόσωπου θεού συνεπάγεται. Και άρα η εξέγερση δεν είναι ζητούμενο αποκατάστασης μιας ενθαδικής ελευθερίας και επίτευξης αυτοδιάθεσης, μολονότι και τα δύο είναι αγαθά και ιερά. Αλλά είναι η ύψιστη πράξη αντίστασης στον θάνατο που προκαλείται από την κατάφαση του ανθρώπου στην ιδιοτελή χρήση του κόσμου η οποία στοχεύει στην επιβολή επ᾽ αυτού και επιδιώκει την νέκρωση της μη αντικειμενοποιήσιμης θεϊκότητάς του.

Ως τέτοια η Ελληνική Επανάσταση είναι ύψιστο μάθημα έγερσης του ανθρώπου και άρσης της ύβρεως κατά του Ζώντος Θεού και του κόσμου. Ως τέτοιος, ο Αγώνας για την Λευτεριά είναι εκρηκτική κραυγή άρνησης του θανάτου του κόσμου. Μπροστά σε τοιαύτη θεϊκή αποστολή η θυσία και ο εκούσιος θάνατος προβάλλουν όχι μόνον δίχως δεύτερη σκέψη, αλλά ως η κατεξοχήν Έξοδος από τα δεσμά του Θανάτου που υβρίζει την Ζωή της Αθανασίας. Μόνον ένα τέτοιου συντριπτικού μεγέθους διακύβευμα είναι ικανό να γεννήσει το πρόταγμα ῾Ελευθερία ή Θάνατος᾽.

Μόνον η βιωμένη εμπειρία της αιωνιότητας μέσα στο κτιστό είναι ικανή να εξηγήσει την ῾῾τρέλα᾽᾽ των κατοίκων του Μεσολογγίου που δείχνουν πώς ο Πολιορκημένος μπορεί, και πρέπει, να μένει Ελεύθερος. Μόνον μια βαθιά πίστη στο ότι ο άνθρωπος έχει δημιουργηθεί για να γίνει κατά Χάριν Θεός και να ελκύσει όλη την κτίση και τον κόσμο στον Δημιουργό του, είναι ικανή να ερμηνεύσει σωστά και να δικαιώσει την πεποίθηση ότι ῾῾καλλιῶναι μιᾶς ὥρας ἐλεύθερη ζωὴ, παρὰ σαράντα χρόνοι σκλαβιά, και φυλακή᾽᾽. Διότι αυτός που ζει μέσα στην αιωνιότητα είναι σε θέση να υπηρετεί το άπειρο ακόμη και σε μια στιγμή. Γι᾽ αυτόν, η μια ώρα ελεύθερης ζωής είναι ασύγκριτη μπρος σε μια αιωνιότητα σκλαβιάς, μια αιωνιότητα, δηλαδή, η οποία δεν έχει συνείδηση του εαυτού της.

Αν δεν επρόκειτο περί αυτού, κανείς Λόρδος Βύρων δεν θα είχε μεθύσει από το αθάνατο κρασί του ᾽21, ώστε να γίνει Έλληνας και αυτός, να μαρτυρήσει δηλαδή με το αίμα του τούτη την Αλήθεια. Εάν η Ελληνική Επανάσταση δεν πρόκειται περί κατάφασης στο ύψιστο Γεγονός, της νίκης της Ζωής, του Χριστού, κατά του Θανάτου, τότε αυτό που μοιραία απομένει είναι η αποψίλωσή της και η θεώρησή της με όρους κλειστούς, ενθαδικούς, διευθέτησης μερικών δεκαετιών επίγειου βίου προσήλωσης σε ιδεοληψίες που γεννιώνται από την ιδιοτελή συσχέτιση του ανθρώπου με τον κόσμο.

Τα ανωτέρω δείχνουν, νομίζω, γιατί ο Εορτασμός του 1821 είναι πρωτίστως γεγονός μεθέξεως που ορίζεται από την υπέρβαση της ιστορικότητας, ακριβώς διότι ο Αγώνας της Ανεξαρτησίας δεν είναι απλώς ιστορικό γεγονός. Τιμά κανείς το 1821 όταν ζει στην οντολογική βαθμίδα των δημιουργών του. Όταν μετέχει δηλαδή της Αλήθειας στην οποίαν μετείχαν και οι Αγωνιστές του 1821 καθώς διατράνωναν: ῾῾για του Χριστού την Πίστη την Αγία και της Πατρίδος την Ελευθερία᾽᾽. Αυτή η μετοχή προϋποθέτει έναν εσωτερικό ανακαινισμό του ανθρώπου, μια οσιακή βιωτή όμοια με αυτή του Ιωάννη Καποδίστρια, του πρώτου Κυβερνήτη του νεοσύστατου ελληνικού κράτους. Τότε μόνον μπορεί ο σύγχρονος Έλληνας να αναχθεί οντολογικά στο επίπεδο εκείνο που του επιτρέπει να διακρίνει το σημαινόμενο πίσω από τον τύπο του ιστορικού γεγονότος και να ουσιώσει εντός του το ήθος και τον τρόπο των προπατόρων του που έξι γενιές νωρίτερα έπεσε επάνω τους ῾῾ὡς μία βροχή ἡ ἐπιθυμία τῆς ἐλευθερίας᾽᾽.

Όσο παράδοξη κι αν ακούγεται αυτή η πραγματικότητα, δεν είναι ξένη στον σύγχρονο Ελληνισμό, αλλά πολύ παλαιά και ταυτόχρονα απολύτως νέα, καθώς μιμείται το Μυστήριο των Μυστηρίων, την Θεία Ευχαριστία, που τελείται απαραλλάκτως από την Εκκλησία σήμερα και πάντοτε, για το οποίο ο Άγιος Νικόλαος ο Καβάσιλας γράφει: ῾οὐ γὰρ τύπος θυσίας οὐδὲ αἴματος εἰκών, ἀλλὰ ἀληθῶς σφαγὴ καὶ θυσία᾽. Έτσι, η μετοχή μας στο γεγονός του 1821 μπορεί να μεταμορφώσει μια εκδήλωση σεβασμού και τιμής σε ῾μίμηση πράξεως σπουδαίας καὶ τελείας᾽, με προεκτάσεις ευεργετικές στο δια ταύτα του σύγχρονου Ελληνισμού που αφορά στην ανάληψη της σκυτάλης στο σήμερα και την διεκπεραίωση της ῾ανολοκλήρωτης επανάστασης᾽. Διότι, όπως ο κόσμος εξακολουθεί να βρίσκεται αντιμέτωπος με την φθορά του θανάτου, έτσι και ο Ελληνισμός βρίσκεται αντιμέτωπος με τα ίδια ζητήματα ζωής και θανάτου που γέννησαν το 1821, κατά τρόπο που δικαιώνει την Θουκυδίδεια σπειροειδή αντίληψη της ιστορίας.

Υπ᾽ αυτήν την έννοια, οι Έλληνες καλούνται πλέον να αναβαπτιστούν στα νάματα της παράδοσης που δεν είναι άλλο από την πλέον προοδευτική στάση ζωής· η οποία, καθώς αρθρώνεται στην ουσιώδη, οντολογική και όχι εν είδει φολκλόρ, μίμηση της σπουδαίας και τελείας πράξεως που άρχισε να συντελείται το 1821, εκτείνεται στο μέλλον επιδαψιλεύοντας στο παρόν τις προϋποθέσεις της ελπίδας ανόρθωσης όχι μόνον του Έλληνα αλλά και του ανθρώπου κάθε φυλής και όπου γης, του κόσμου ολόκληρου. Μιας ελπίδας που δεν συνιστά φενάκη, αλλά προϋπόθεση Εξόδου και Αναστάσεως από την σκλαβιά και την φθορά, όπως προσμαρτυρεί το συναμφότερον του Εορτασμού του Ευαγγελισμού της Θεοτόκου και της 25ης Μαρτίου 1821.

Δημοσιεύθηκε στην Romfea.gr στις 24/3/2021

῾῾Σαν να ήταν η πρώτη· σαν να ήταν η τελευταία· σαν να ήταν η μόνη᾽᾽ *

Όσλο, Πάσχα 2020

Πανδημία. Δημόσια υγεία. Ανθρωπισμός. Αυτό είναι το νέο τρίπτυχο στο όνομα του οποίου ο ελληνικός λαός στην Ελλάδα και το εξωτερικό, και η Ορθοδοξία σχεδόν εν συνόλω, ζει μια πρωτόγνωρη, ανήκουστη και εντελώς παράλογη κατάσταση. Την πρώτη στην ιστορία του Ελληνισμού, προχριστιανικού και χριστιανικού, κατάργηση της πραγματικότητας της Εκκλησίας. Δηλαδή, της κλήσεως και συνάξεως επί τω αυτώ. 

Από πού να αρχίσει και πού να σιγήσει κανείς;

Από τον από πολύ νωρίς, περίεργα νωρίς, καταχρηστικό χαρακτηρισμό του φαινομένου του κορωνοϊού ως ῾῾πανδημία᾽᾽;

Από τα όσα ταλανίζουν την Πολιτεία και την Εκκλησία τούτες τις Τρισάγιες ημέρες; 

Την υπερδεκαετή συστηματική υπονόμευση του συστήματος Δημόσιας Υγείας λόγω μιας αλληλουχίας καταστροφικών κυβερνητικών επιλογών και την αφαίμαξη του ελληνικού ιατρικού δυναμικού με την αναγκαστική μετανάστευση πολλών εκατοντάδων ικανότατου ιατρικού προσωπικού, λόγω και των κατ᾽ ουσίαν πτωχευτικών δανειακών συμβάσεων του πρόσφατος παρελθόντος; 

Την ανεπανάληπτη, στην ιστορία της χριστιανοσύνης, καταφυγή σε έωλα κοσμικά παιχνίδια λογικής, την υποταγή της εκκλησιαστικής εμπειρίας και αλήθειας σε ορθολογίζοντα επιχειρήματα που όχι μόνον αμφισβητούν επί της ουσίας τον Θεανθρώπινο Λόγο αλλά και αδικούν και τον ανθρώπινο ορθό λόγο, καταστρατηγώντας ταυτόχρονα την κοινωνική ορθοπραξία που απορρέει απ᾽ αυτόν και την εμπιστοσύνη που ένα κράτος οφείλει να επιδεικνύει προς τον πολίτη του;

Από την μεταμοντέρνα, άκρως προβληματικής φύσεως, μανιχαϊστική αποθέωση της έννοιας ῾῾δημόσια υγεία᾽᾽, η οποία ενώ έχει καταστεί μόνιμη επωδός στο δημόσιο διάλογο και γίγνεσθαι, εστιάζει αποκλειστικά και μονομερώς στο σώμα, αγνοώντας σχεδόν επιδεικτικά τις ανάγκες του συνόλου ανθρώπου ως σωματοψυχή, ανάγκες που η υπερδισχιλιετής Ορθόδοξη παράδοση κατεξοχήν γνωρίζει να θεραπεύει; 

Από την παντελώς αστοιχείωτη – σε πείσμα όλων των μετανεωτερικών ευχολογίων περί καταπολέμησης των διακρίσεων και σε ειρωνεία των αντίστοιχων ιδεολογιών που συντεταγμένα οι κυβερνήσεις τηρούν με ευλαβική πίστη – και ψευδή διάκριση μεταξύ σώματος και ψυχής; Διάκριση η οποία διέπει όχι μόνον το αρμοδίως επιφορτισμένο Υπουργείο Υγείας, αλλά και, όπως και εν τοις πράγμασι αποδεικνύεται, και τμήμα της θεσμικής Εκκλησίας;

Από την σύγχυση και τη ζάλη η οποία κλυδωνίζει την ελληνική κοινωνία που για άλλη μια φορά σπεύδει να λατρέψει, μέρες Λαμπρής, επίγειους σάρκινους θεούς, στο πρόσωπο των κατά τα άλλα συμπαθέστατων αγωνιστών και διαχειριστών της κατάστασης, κ.κ. Τσιόδρα και Χαρδαλιά; Ωσάν ο αρχαίος βασιλεύς του άλλου μεγάλου γένους της γης να μην μας είχε προειδοποιήσει, χιλιετίες τώρα, ῾῾μὴ πεποίθατε ἐπ᾽ ἄρχοντας, ἐπὶ ὑιούς ἀνθρώπων, οἷς οὐκ ἔστι σωτηρία᾽᾽;

Από την παραληρηματική μανία των ΜΜΕ, ελληνικών και διεθνών, κρατικών και κυβερνητικών, ιδιωτικών και συστημικών, τα οποία στιγμή δεν χάνουν να επιχειρούν συστηματικά και με το αζημίωτο να πολλαπλασιάσουν τον φόβο ενός λαού (εννοώ τον ελληνικό λαό και παρακάμπτω εδώ τον αστραπιαία – χάρη στην παγκοσμιοποίηση – μεταδιδόμενο στην οικουμένη πανζουρλισμό), ο οποίος άγεται και φέρεται από ορισμένες μετριότητες της δημοσιογραφίας, καλοπροαίρετους ῾῾μαθητευόμενους μάγους᾽᾽ ή/και επαγγελματίες αλλοιωτές της αλήθειας;

Από τον παραλογισμό μιας Πολιτείας, η οποία επιβάλλει στους πολίτες, ῾῾για το καλό τους᾽᾽, πρωτόγνωρες πρακτικές αστυνόμευσης, καταστρατήγηση θεμελιωδών Αρχών του Συντάγματος, μονόχνωτη διαχείριση του προβλήματος, διαχείριση εξαρτώμενη από την απαράμιλλη βεβαιότητα ότι η πρακτική που ακολουθείται είναι μονόδρομος (ωσάν είτε να υπήρχε από καιρό έτοιμο το πλάνο δράσης, είτε ως ομολογώντας εμμέσως την απειρία που απολήγει σε ολοκληρωτικές απαγορεύσεις κυκλοφορίας τύπου ῾῾πονάει κεφάλι, κόβει κεφάλι᾽᾽); Και όλα αυτά, με τη γνωστή πρακτική των μετα-κοινοβουλετικών αποφάσεων, των μετα-δημοκρατικών μεθόδων της Πράξης Νομοθετικού Περιεχομένου και των σχετικών διαδικασιών εξπρές, όπως συμβαίνει πάντοτε κατά την τελευταία δεκαετία, όποτε ο λαός επείγει να ῾῾σωθεί από μεγάλο κακό᾽᾽;

Και σαν να μην έφταναν όλα αυτά, βλέπει κανείς τον θεσμό της Εκκλησίας να αμφιταλαντεύεται, κατά τον μήνα Μάρτη τουλάχιστον, μεταξύ αυτοκατάργησης – με τη μη πραγματοποίηση της Θείας Λειτουργίας επί δύο εβδομάδες – ακύρωσης, δηλαδή, του λόγου ύπαρξης της Εκκλησίας, που δεν είναι άλλος από τον καθαγιασμό και την Αναφορά της κτίσεως στον Θεό διαμέσου του Μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας. Μια Εκκλησία να παλεύει μεταξύ φθοράς και αφθαρσίας και να καταλήγει να ῾῾λειτουργεί᾽᾽ – ειρήσθω έτσι, καταχρηστικά, μιας και ελλείψει μετοχής και ῾῾έργου του λαού᾽᾽ η παραμυθία με μετανεωτερικές θεολογίες της παρούσας απουσίας του λαού από τα στασίδια του για λόγους αγαπητικής κενώσεως είναι ιδιαίτερα δημοφιλής σήμερα – ῾῾των θυρών κεκλεισμένων᾽᾽ δια τον φόβον του κορωνοϊού, όπως περίπου συνέβαινε κατά τον καιρό των διωγμών στους πρώτους αιώνες. Και ας αρέσκεται η πολιτική ορθότητα των ημερών στο να ξορκίζει τη λέξη διωγμός. Η έννοια ῾῾διωγμός᾽᾽ άλλωστε, είναι ζήτημα σημασιολογίας της ελληνικής γλώσσας, όχι πρόβλημα της ελληνικής κυβέρνησης, τώρα ειδικά που σύσσωμος ο πλανήτης την εγκωμιάζει.

Πάσχα, λοιπόν, Κυρίου Πάσχα, σε άδειους ναούς. Για πρώτη φορά στην ιστορία. Αυτή είναι η πραγματικότητα. Μια πραγματικότητα κατασκευασμένη από τον παραλογισμό και την ανοησία που τυραννάει την ανθρωπότητα από καταβολής της. Ή, σωστότερα, από την στιγμή που ο άνθρωπος εξοβελίζει τον Θεό από την ζωή του και από τον κόσμο. Ένας άνθρωπος, ο οποίος μέσα στη ζάλη του νομίζει ότι, μαθηματικά και στατιστικά, έχει λιγότερες πιθανότητες να κολλήσει τον κορωνοϊό από μια από τις κατά μέσο όρο 5.000 συσκευασίες προϊόντων που εκτίθενται στα διάφορα καταστήματα κάλυψης διατροφικών αναγκών του ιδίου και των δεκάδων συνανθρώπων του που βρίσκονται ταυτόχρονα στο κατάστημα, απ᾽ ότι στην εκκλησία των λίγων εικονισμάτων και του ενός κεριού! 

Γι᾽ αυτό και ένα τέτοιο ανόητο κράτος αποφάσισε να στέλνει τους πολίτες στα σούπερ μάρκετ και τα όργανα της τάξης στους ναούς. Αλλά, βέβαια, όπως είπαν ορισμένοι, ο κορωνοϊός είναι ο αόρατος εχθρός, και άρα πολεμάμε κάθε τί αόρατο, αλλά το ορατό το αγκαλιάζουμε. Πανουργία του λόγου, όπως θα έλεγε κι ο Χέγκελ, μιας και όλοι γνωρίζουμε ότι η Εκκλησία επί δυό χιλιάδες χρόνια τώρα μόνον αόρατους εχθρούς πολεμά αλλά ποτέ ως τώρα δεν ιδιώτευσε. Σώμα, λοιπόν, μόνον, και όχι και ψυχή. Σάρκα λοιπόν, μόνον, και όχι και πνεύμα.

Είναι πολλά τα ερωτήματα. Και σίγουρα, θα αυξάνονται όσο όλοι μας, ιερατείο, άρχοντες και λαός θα συνειδητοποιούμε μέρα με τη μέρα τι συμβαίνει. Υπάρχει ωστόσο ένα ερώτημα, το οποίο είναι καίριο, επιτακτικό:

Είναι ή δεν είναι ο κόσμος τούτος η δημιουργία του Θεού, τότε, τώρα, διαρκώς και πάντοτε; Διότι, αν είναι, πώς, λοιπόν, είναι δυνατόν η Ορθόδοξη Εκκλησία, και δη η ελληνική, η οποία, ειρήσθω, αποκλήθηκε προφητικά από τον ίδιο τον Χριστό – τουλάχιστον δυό φορές μες στην Μεγάλη Εβδομάδα, σύμφωνα με τη γραφή του Ματθαίου και του Ιωάννου – ως ο δέκτης της Βασιλείας του Θεού, η οποία και θα φέρει τους καρπούς Της, πώς είναι δυνατόν να έχει εκχωρήσει εαυτήν σε μια ακόμη εκδοχή της πτωτικής φύσεως και του πεπτωκότος κόσμου που καθρεφτίζει ο συγκεκριμένος κορωνοϊός; 

Πώς είναι δυνατόν η Εκκλησία να φέρεται ως άλλη μια φοβισμένη εγκόσμια Αρχή, παραιτούμενη του λόγου υπάρξεώς της; 

Εάν ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής αληθεύει καλώντας τον άνθρωπο μεσίτη Θεού και κόσμου, πώς η σύγχρονη Ορθόδοξη Εκκλησία αντιλαμβάνεται πλέον αυτή τη μεσιτεία, αυτή τη μεσολάβηση, ιδίως όταν η κτίση κράζει, για άλλη μια φορά σήμερα, και επώδυνα κραυγάζει τις πληγές και τα βάσανά της; 

Πώς είναι δυνατόν να ακούμε από επίσημα χείλη το επιχείρημα ότι, ῾῾είναι μόνον για το φετινό Πάσχα᾽᾽ που οι Χριστιανοί θα παραμείνουν κλεισμένοι στα σπίτια τους; 

Είναι, άραγε, αυτό μια επιτυχημένη απόπειρα χαϊδέματος της ψυχής των πιστών, οι οποίοι και χρείαν έχουσιν του Ζώντος Ύδατος, και υποφέρουν από την παρανοϊκή αυτή μεταμοντέρνα κουλτούρα που διακρίνει μεταξύ ψυχής και σώματος;

Πριν από σαράντα περίπου χρόνια, σε ένα τοίχο στο ιερό κάποιου Μητροπολιτικού ναού στην Ελλάδα, υπήρχε μια κορνίζα με τις ακόλουθες τρεις φράσεις, σε κάθετη διάταξη:

῾῾Σαν να ήταν η πρώτη·

Σαν να ήταν η τελευταία·

Σαν να ήταν η μόνη.᾽᾽

Ο εφημέριος ιερέας του ναού, ένα απλό γεροντάκι από ένα χωριό της Πελοποννήσου, ο αείμνηστος π. Δημήτριος Θεοδωρόπουλος, είχε τότε εξηγήσει σε ένα μικρό παιδί που δεν μπορούσε να αντιληφθεί το νόημα αυτού του Δελφικού αινίγματος: ῾῾Παιδί μου, αυτό είναι για να θυμίζει στον Λειτουργό, σε εμένα, και στον καθένα, πώς πρέπει να προσεγγίζουμε, να τελούμε, να εορτάζουμε, και να μετέχουμε του Μυστηρίου των Μυστηρίων, της Θείας Λειτουργίας, της Ευχαριστίας.᾽᾽

Αν αυτό είναι το ήθος του Ορθόδοξου Λειτουργού· αν αυτή είναι η πίστη της Εκκλησίας· αν αυτός εδώ είναι ο κόσμος που ο Θεός δημιούργησε και δημιουργεί, ή μάλλον συνδημιουργεί με τον άνθρωπο· εάν η Βασιλεία του Θεού έχει ήδη αρχίσει, εδώ και τώρα, και δεν είναι κλειδωμένη στα ντουλάπια ενός φαντασιακού επέκεινα που γίνεται άλλοθι για μια παντοτινή αναβολή της κατάφασής μας στην θέωση – αυτήν που εορτάζουμε και ομολογούμε τώρα το Πάσχα και πάντοτε – ακόμη και του πλέον απομακρυσμένου όντος· 

Τότε πώς είναι δυνατόν να στεκόμαστε με τόση παθητικότητα, τέτοιο πνεύμα ηττοπάθειας και ενδοκοσμικού συμβιβασμού, ο οποίος προϋποθέτει κι επιβάλλει έκπτωση της Αλήθειας με την συνδρομή μιας σειράς καινοφανών, παντελώς ανύπαρκτων στην μακρά πατερική παράδοση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, θεολογημάτων που επιχειρούν να δικαιολογήσουν τον τρόπο με τον οποίο μοιάζουμε να έχουμε παραδοθεί σε μια παγκόσμια παράλυση, προκληθείσα από ένα ιό δημιουργημένο, αμφισβητούμενης ή άγνωστης προέλευσης;

Πράγματι, θα υπάρξουν ίσως περισσότερα Πάσχα να εορτάσουμε σε αυτή τη ζωή. Και θα υπάρξουν ασφαλώς. Αλλά αυτό δεν μπορεί να είναι δικαιολογία, ούτε καν λόγος, να αποστερούμε τον άνθρωπο από την μετοχή στη Ζωή, εδώ και τώρα. Η Εκκλησία και η εκκλησία δεν είναι το γραφείο μας, στο οποίο μπορούμε να πάμε ή να μην πάμε, αναλόγως των περιστάσεων. Από τη στιγμή που έχουμε προσχωρήσει σε μια τέτοια αντίληψη, η οποία απολήγει – έστω και ως καταφυγή σε απέλπιδους καιρούς – σε μια πρακτική που ψευδώς φαντάζει ως μονόδρομος, έχουμε υποτάξει την Εκκλησία στον κόσμο· έχουμε εκκοσμικεύσει την Εκκλησία. Έχουμε αποστερήσει τους εαυτούς μας ενός δώρου με το οποίο μόνον λογικά πρόβατα έχουν προικισθεί, και έχουμε υποβαθμίσει την Εκκλησία, εκούσια και μοιραία, από αυλή λογικών προβάτων σε περιθωριακό χώρο – προσωρινά κλειστόν – μεταφυσικής ψευδο-ανάτασης για φοβισμένα πλήθη.

Η Εκκλησία είναι Ζωή. Είναι η ζωή μας. Αυτό δεν είναι σύνθημα ενός αναρχικού, ούτε ενός χίπι, μολονότι αμφότεροι χωρούν στην Εκκλησία. Αυτό είναι η πραγματικότητα, τόσο σκληρή ορισμένες φορές που, απομακρύνοντας κανείς τον άνθρωπο από τον αναπνευστήρα της Εκκλησίας, του προκαλεί μια δύσπνοια και μια ζάλη ασύγκριτα πιο σοβαρή απ᾽ αυτή που ο οποιοσδήποτε κορωνοϊός μπορεί να προκαλέσει· μια ασφυξία που καταλήγει σε θάνατο πρωτόγνωρο.

Εάν πράγματι ακούμε Εκείνον ο οποίος ήλθε, Σταυρώθηκε και Αναστήθηκε, και εφόσον αληθινά πιστεύουμε ότι ήλθε ῾῾ἴνα ζωὴν ἔχωσι καὶ περισσόν ἔχωσι᾽᾽ (Ιω. 10, 10)· εάν αληθινά αγαπούμε αυτόν τον κόσμο, τον Κόσμο Του, τότε δεν μπορούμε, να αποστερούμε τον κόσμο από την Θεία Λειτουργία. Εξάλλου, η Ορθοδοξία, όπως προφητικά είχε δει ο Ηράκλειτος (Αποσπάσματα 50 και 53), παραμένει Ορθόδοξη μόνον δημοσίᾳ· όχι όταν κωφεύει χάριν των μικρών και μπρος στα μεγάλα ιδιωτεύει. 

Χριστός Ανέστη!

* Το παρόν αποτελεί τμήμα κειμένου που θα δημοσιευθεί στα αγγλικά από το Public Orthodoxy, ιστοσελίδα του Κέντρου Ορθοδόξων Χριστιανικών Σπουδών του Πανεπιστημίου Fordham της Νέας Υόρκης, USA.

Αγαθότητα, Ανάγκη, Βούληση, Ελευθερία: Όψεις της Θεολογίας του Πλάτωνα στον Τίμαιο

Εισήγηση στο 23^ο Παγκόσμιο Συνέδριο Φιλοσοφίας, Αθήνα, 7 Αυγούστου 2013

Το θέμα μου είναι ένα συγκεκριμένο χωρίο του Τιμαίου του Πλάτωνα, αυτό το πολύ διάσημο σημείο όπου ο Πλάτων εισάγει στην κοσμολογία του τον Θεό Δημιουργό. Και βέβαια, δεν είναι η πρώτη φορά στον Τίμαιο που ο Πλάτων εισάγει την έννοια του Δημιουργού. Αυτό έχει γίνει και σε προηγούμενους διαλόγους, στην Πολιτεία, τον Σοφιστή, τον Φίληβο, τον Σοφιστή και αλλού.

Ωστόσο, το καινοτόμο στοιχείο στον Τίμαιο είναι η εισήγηση του Πλάτωνα, δια στόματος Τιμαίου, με την οποία προσπαθεί να εξηγήσει για ποιόν λόγο ο Θεός Δημιουργός δημιουργεί αυτό το οποίο υπάρχει, αυτό που είναι. 

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να επισημάνουμε ότι προφανώς δεν μπορούμε να μιλάμε για δημιουργία εκ του μηδενός στην πλατωνική σκέψη. Κάτι τέτοιο είναι πολύ μακριά ακόμη, καθώς βρισκόμαστε εντός της προχριστιανικής ελληνικής φιλοσοφίας, εντός της παγανιστικής παράδοσης, ας μου επιτραπεί να το πώ έτσι. Οπότε δεν υπάρχει δημιουργία εκ του μηδενός. Αυτό το οποίο χαρακτηρίζει την πλατωνική κοσμολογία και κοσμογονία είναι η απόδοση μορφών στην προϋπάρχουσα σε χαοτική κατάσταση ύλη.

Θα σας διαβάσω, να σας θυμίσω περισσότερο –πιστεύω- αυτό το συγκεκριμένο χωρίο του Τιμαίου, καθώς εκεί θα βασίσω την παρουσίασή μου. Σας διαβάζω από το πρωτότυπο:

«Λέγωμεν δὴ δι’ ἣν τινα αἰτίαν γένεσιν καὶ τὸ πᾶν τόδε ὁ ξυνιστὰς ξυνέστησεν. Άγαθὸς ἦν ἀγαθῷ δὲ οὐδεὶς περὶ οὐδενὸς ἐγγίγνεται φθόνος· τούτου δ᾽ ἐκτὸς ὥν πάντα ὅ τι μάλιστα γενέσθαι ἐβουλήθη παραπλήσια ἑαυτῷ. Ταύτην δὲ γενέσως καὶ κόσμου μἀλιστ᾽ ἄν τις ἀρχὴν κυριωτάτην παρ᾽ἀνδρῶν φρονίμων ἀποδεχόμενος ὀρθότατα ἀποδέχοιτ᾽ ἄν. Βουληθεὶς γὰρ ὁ θεὸς ἀγαθὰ μὲν πάντα, φλαῦρον δὲ μηδὲν εἶναι κατὰ δύναμιν, οὕτω δὴ πᾶν ὅσον ἦν ὁρατὸν παραλαβὼν οὐχ ἡσυχίαν ἄγον ἀλλὰ κινούμενον πλημμελῶς καὶ ἀτάκτως, εἰς τάξιν αὐτὸ ἤγαγεν ἐκ τῆς ἀταξίας, ἡγησάμενος ἐκεῖνο τούτου πάντως ἄμεινον. Θέμις δὲ οὔτ᾽ ἦν οὔτ᾽ ἔστιν τῷ ἀρίστῳ δρᾷν ἄλλο πλὴν τὸ κάλλιστον·» (Τίμαιος 29e– 30a).

Λέει με λίγα λόγια, δηλαδή, ο Πλάτων στο απόσπασμα αυτό, «ας πούμε τώρα για ποιόν λόγο ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο». Και αυτό το οποίο αμέσως μετά αναφέρει, είναι ότι ο Θεός ήταν, είναι, Αγαθός. Κι ο Αγαθός δεν έχει κανένα φθόνο για τίποτε. Κι επειδή ακριβώς δεν έχει κανένα φθόνο για τίποτε, θέλησε όλα όσα δημιουργεί, όσα δηλαδή φέρνει από το χάος στην τάξη -σύμφωνα πάντα με την πλατωνική ιστόρηση της δημιουργίας- να γίνουν όμοια προς αυτόν. Και στη συνέχεια του αποσπάσματος, λέει ότι αυτά βέβαια, ανήκει στους ώριμους άνδρες να τα κάνουν αποδεκτά.

Τί έχουμε μέχρι εδώ; Έχουμε, καταρχήν, την αγαθότητα. Η οποία βεβαίως, δεν είναι καινούριο στοιχείο, νέα έννοια στην πλατωνική σκέψη και κοσμοθεωρία. Απλώς σε αυτό το σημείο του διαλόγου το καινούριο στοιχείο είναι ότι ο Πλάτων αποδίδει το χαρακτήρα της αγαθότητας στον Θεό Δημιουργό. Και αυτό ίσως είναι ιδιαίτερα σημαντικό, ιδίως εάν λάβουμε υπόψιν μας το τί έχει ειπωθεί σχετικά με το Αγαθό στην Πολιτεία, όπου ο Πλάτων διατυπώνει την περίφημη φράση ότι το Αγαθό είναι «ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχον» (Πολιτεία, 509β), και άρα, όταν χαρακτηρίζει τον Δημιουργό Αγαθό, του δίνει μια ιδιότητα η οποία είναι πέρα από κάθε ιδιότητα. Δηλαδή, θα πρέπει να φανταστούμε ως μη ιδιότητα την αγαθότητα του Θεού Δημιουργού. Ή, αν θέλετε, ως μια ιδιότητα τόσο ίδια, τόσο μοναδική, που είναι ταυτότητα. Δηλαδή Θεός και Αγαθότητα είναι ίδια και ταυτά στην σκέψη του Πλάτωνα. Τουλάχιστον αυτό φαίνεται στο συγκεκριμένο σημείο του Τιμαίου.

Και το ερώτημα που τίθεται, βεβαίως, είναι: γιατί ο Πλάτων επιλέγει αυτόν τον τρόπο εξήγησης της δημιουργίας του κόσμου; Γιατί, δηλαδή, εισηγείται μια έννοια, μια αξία αν θέλετε, μια ποιότητα, καλύτερα, την οποία θεωρεί τόσο μοναδική που την αναβιβάζει στον υπερουράνιο τόπο, και όχι μαζί με τις ιδέες, αλλά πέρα ακόμη και από αυτές, κι εντέλει την ταυτίζει με τον Θεό Δημιουργό του κόσμου; Και μάλιστα, ζητά κατ᾽ ουσίαν από εμάς να πιστέψουμε μια τέτοια αξήγηση.

Καταρχήν, θα έλεγα ότι, όπως τουλάχιστον διαβάζω το κείμενο, αυτό το οποίο αντιλαμβάνομαι, είναι ότι – και το επισημαίνει αυτό σε πολλά σημεία του έργου του ο Πλάτων, σε πολλούς διαλόγους του – όταν φθάνει στα δύσκολα, μας ενημερώνει ότι, «επειδή με αυτόν τον τρόπο έχουμε φθάσει έως εδώ την διήγησή μας, δεν μπορούμε να τα πούμε κάπως αλλιώς τα πράγματα, θα πρέπει να τα αποδεχθείτε έτσι, να τα πιστέψετε όπως τα λέμε». Κατευθύνει δηλαδή, τον συνομιλητή του, τον αναγνώστη του, προς μια διαδικασία πίστης.

Και το επόμενο, σχετικό με το προηγούμενο, ερώτημα είναι: γιατί επιλέγει στο συγκριμένο αυτό σημείο να μας ζητήσει να πιστέψουμε; να αποδεχθούμε, δηλαδή, -«ἀποδέχοιτ’ ἄν» είναι η ακριβής φράση; Το ίδιο περίπου λέει και σε ένα άλλο σημείο του Τιμαίου, λίγο πιο κάτω από αυτό που εξετάζουμε, ότι δηλαδή –το περιγράφω- ο τρόπος για να αναγνωρίσουμε τον Αγαθό Δημιουργό ως τον Δημιουργό του Σύμπαντος είναι να αποδεχθούμε τους «εἰκότας λόγους» (likely accounts). 

Καταρχήν, θα πρέπει εν προκειμένω να μας απασχολήσει το πώς αντιλαμβανόμαστε το γεγονός ότι ο Πλάτων δεν προβαίνει σε οιουδήποτε είδους λογική, με την τυπική έννοια του όρου, εξήγηση. Αντιθέτως, σπεύδει ο ίδιος, δηλαδή, να μας ενημερώσει ότι δεν μπορούμε να έχουμε μια λογική εξήγηση γι᾽ αυτά τα πράγματα. Θα πρέπει να τα δεχθούμε όπως είναι. Θα πρέπει δηλαδή να αποδεχθούμε ότι ο Θεός Δημιουργός είναι Αγαθός και ότι αυτή η Αγαθότητά του είναι ακριβώς η αιτία της δημιουργίας του κόσμου.

Και βέβαια, εύκολα έρχονται στον νου μας στο σημείο αυτό, δύο γνωστές υποθέσεις που έχουν συστηματικά κατά καιρούς διατυπωθεί από μελετητές της πλατωνικής φιλοσοφίας, δηλαδή, ότι εδώ ο Πλάτων είτε κυριολεκτεί, είτε μιλά μεταφορικά. Και βέβαια, το πρόβλημα δεν είναι τόσο απλό. Τουλάχιστον, εάν είμασταν σε θέση να αποφανθούμε ότι ο Πλάτων απλώς χρησιμοποιεί μια μεταφορική περιγραφή, μια ποιητική εικόνα, κάτι που εύλογα μπορεί κανείς να δεχθεί, θα ήταν εύκολα τα πράγματα. 

Όμως, τι συμβαίνει στην περίπτωση που ο φιλόσοφος δεν σημαίνει τίποτε περισσότερο ή διαφορετικό από αυτό που η ίδια η διατύπωσή του εκφράζει; Με άλλα λόγια δηλαδή, τι γίνεται στην περίπτωση που ο Πλάτων κυριολεκτεί; Και ακόμη περισσότερο, τα πράγματα δεν είναι εύκολο να αναλυθούν επιμέρους, στον βαθμό που είναι πιθανόν να ισχύουν κατά παράδοξο τρόπο και τα δύο, δηλαδή, ο Πλάτων και να κυριολεκτεί και να μιλά μεταφορικά. 

Φαίνεται ότι σε αυτό το σημείο δεν μπορεί κανείς να πει πολλά περισσότερα. Φαίνεται ότι δεν προκύπτει μάλλον από κάπου, ότι προσπαθεί ο Πλάτων να αποφύγει κάτι. Μάλλον συμβαίνει ο ίδιος να αισθάνεται ότι δεν μπορεί να πει κάτι περισσότερο. Διότι από την στιγμή που εισηγείται ότι ο Δημιουργός Θεός είναι Αγαθός και δεδομένου ότι έχει πει στην Πολιτεία ότι το Αγαθό είναι επέκεινα της ουσίας, δεν υπάρχει κάποια ασφαλής δίοδος ώστε να μπορεί κάποιος να πει με βεβαιότητα, ναι, αυτό είναι το Αγαθό και ιδού η απόδειξη ότι αυτό είναι το Αγαθό και ότι αυτό ευθύνεται για την δημιουργία του κόσμου.

Επιπλέον, λέει και κάτι άλλο πιο πριν. Στο σημείο όπου αναφέρει πως είναι πολύ δύσκολο να βρει κάποιος τον πατέρα και δημιουργό του σύμπαντος, μας παρέχει μια έμμεση αιτιολόγηση της μεθόδου του. Διότι, όπως προσθέτει, ακόμη κι αν κανείς τον βρει, είναι πολύ πιο δύσκολο να τον εξηγήσει στους ανθρώπους. 

Όταν το ακούει κανείς αυτό, αναρωτιέται εύλογα, ίσως, τί συμβαίνει. Έχουμε, δηλαδή την περίπτωση ενός μύστη, του Πλάτωνα, ο οποίος έχει ενός είδους μανία, μια τρέλλα, και λέει τα δικά του, όντας σε μια κατάσταση μέθης λέει αυτά που θέλει να πει; Ή το όλο πράγμα έχει και μια δόση αλήθειας; 

Δηλαδή, είναι δυνατόν να μπορεί κάποιος να δει τον πατέρα και τον δημιουργό αυτού του σύμπαντος, (ο οποίος δημιουργός φαίνεται –από την διήγηση του Πλάτωνα- να είναι ίσως κάτι διαφορετικό από μια απλή αιτία (αλλά αυτό είναι ένα ανοικτό θέμα προς συζήτηση); 

Αλλά, κι αν μπορέσει να τον βρει, παραμένει σχεδόν ακατόρθωτο να τον εξηγήσει στους ανθρώπους.

Μια εύλογη απορία εκφράζει το ερώτημα: γιατί είναι πολύ δύσκολο να εξηγήσει κανείς, να μιλήσει κανείς στους ανθρώπους για τον Δημιουργό του σύμπαντος;

Μια απάντηση σε αυτό, κι επιτρέψτε μου την χρήση του δεύτερου ενικού προσώπου, είναι ότι δεν μπορείς να εξηγήσεις. Τί σημαίνει ότι δεν μπορείς να εξηγήσεις; Σημαίνει ότι δεν έχεις ένα εργαλείο για να πείσεις τον άλλο. Δηλαδή, όταν ο Πλάτων λέει ότι πρέπει να δεχθούμε τους εικότες λόγους, είναι σαν να μας «πετάει το μπαλάκι» και μας λέει: «εάν δεν χρησιμοποιήσετε την πίστη σας για να δείτε οι ίδιοι αυτό που εγώ βλέπω, εγώ δεν μπορώ να σας πείσω για αυτό». 

Και ίσως αυτή είναι και η σημασία μιας πρότασης που έχει διατυπώσει λίγο πιο πριν στον Τίμαιο, ότι δηλαδή, «ὅτιπερ πρὸς γέννεσιν οὐσία, τοῦτο πρὸς πίστιν ἀλήθεια». Tι νόημα έχει αυτή η αναλογία, αυτή η σύγκριση; Από τη μια μεριά έχουμε το ζεύγος γέννεση – ουσία και από την άλλη το ζεύγος πίστη – αλήθεια. Αυτό έχει ένα νόημα, εάν θεωρήσουμε ότι –πιο πριν πάλι λέει κάπου ότι ο Δημιουργός βλέπει προς το ἀΐδιον, αυτό που είναι και δεν μεταβάλλεται και παραμένει ως έχει, και με βάση αυτό, δημιουργεί τον κάλλιστο των κόσμων. Από την άλλη μεριά, υπάρχει κι αυτό το οποίο είναι το γιγνόμενον, το οποίο δεν είναι ποτέ τίποτε και πάντα υφίσταται ως μεταβολή –ας μου επιτραπούν αυτές οι παραδοξολογίες. 

Βλέπουμε, δηλαδή, δύο επίπεδα: το ένα είναι το επίπεδο της ουσίας, στο οποίο κατά μια έννοια, σύμφωνα με αυτήν την πρόταση [«ὅτιπερ πρὸς γέννεσιν οὐσία, τοῦτο πρὸς πίστιν ἀλήθεια»] αντιστοιχεί η αλήθεια, κι έχουμε και το πεδίο της μεταβολής, του αενάου γίγνεσθαι, στο οποίο πάλι, σύμφωνα με την ανωτέρω πρόταση – κλειδί, αν θέλετε, αντιστοιχεί η πίστις. 

Άρα, εάν, αφού δεχθούμε ότι αυτό είναι μια εξίσωση και δεχθούμε επίσης ότι οι άνθρωποι βρισκόμαστε στο πεδίο του γίγνεσθαι, της μεταβολής, κάνουμε τις απαραίτητες αντικαταστάσεις, τι έχουμε στο τέλος; Έχουμε μια αιτιολόγηση, μια εξήγηση του γιατί ο Πλάτων επιλέγει να μας πει, ότι, «κοιτάξτε φίλοι μου, μόνο εάν αποδεχθείτε τους εικότες λόγους, μπορούμε να μιλήσουμε για τον δημιουργό». Δηλαδή, μόνον εάν αποδεχθούμε ότι υπάρχουν κάποια πράγματα που δεν μπορούμε να τα εξηγήσουμε αλλά πρέπει να τα πιστέψουμε. Διότι τέτοια είναι η σχέση του γίγνεσθαι προς την ουσία: όποια είναι και η σχέση της πίστης προς την αλήθεια. Ώστε, μόνον με την προϋπόθεση της πίστης μπορούμε εμείς οι όντες εντός του γίγνεσθαι να μιλήσουμε για την αλήθεια, δηλαδή την αγαθότητα του δημιουργού.

Στο σημείο αυτό έρχεται στην συζήτησή μας από τις λέξεις που σας έγραψα στην αρχή στον πίνακα, ο όρος βούληση. Η βούληση σε αυτό το χωρίο του Τιμαίου του Πλάτωνα, δηλαδή στο 28-29, φαίνεται να έχει δύο έννοιες.

Η μια έννοια είναι αυτή που αποδίδεται στον Δημιουργό: «βουληθείς… θέλησε όλα να είναι ίδια με αυτόν…». Και, βέβαια, εδώ υπάρχει ήδη και μπορεί να γίνει ακόμη, μεγάλη συζήτηση αναφορικά με το αν και κατά πόσο αυτή η μετοχή βουληθείς, ή αυτό το ρήμα ἠβουλήθηπου χρησιμοποιεί ο Πλάτων, μπορούμε να το συσχετίσουμε με την έννοια της βούλησης που αναπτύσσεται στους επόμενους αιώνες ως μια αυτοτελής ας το πούμε, ιδιότητα του ανθρωπίνου όντος, ή που προσδίδεται, πολλώ δε μάλλον, στον Θεό;

Δηλαδή, το ερώτημα που προκύπτει εδώ είναι εάν αυτή η μετοχή βουληθείςσυνδέεται με την ελευθερία. Δηλαδή, εάν ο Θεός Δημιουργός, όταν ο Πλάτων του προσδίδει την ιδιότητα βουληθείς, εξυπακούεται ότι είναι ελεύθερος, και σε τί βαθμό είναι ελεύθερος; Ή αυτή η ιδιότητα της βούλησης είναι υποκείμενη σε κάτι άλλο; Και σε τι θα μπορούσε να είναι υποκείμενη; 

Θα μπορούσε να είναι υποκείμενη σε μια αναγκαιότητα. Δηλαδή, όταν λέει ο Πλάτων στο 28β του Τιμαίου, «ὅτου μὲν ἄν ὁ δημιουργὸς…. οὔτω ἀποτελείσθαι πὰν», αυτή η πρόταση δίνει μια έννοια ότι, αναγκαστικά τα πράγματα είναι καλά. Δηλαδή, και στο επίπεδο του Θεού Δημιουργού υφίσταται μια αναγκαιότητα. Υφίσταται μια ανάγκη από την οποία δεν φαίνεται και ο ίδιος ο Θεός Δημιουργός να ξεμπλέκει εύκολα. 

Από την άλλη μεριά, η έννοια της βούλησης έχει να κάνει και με εμάς, τους αναγνώστες του Τιμαίου, τους ακροατές του Πλάτωνα. Δηλαδή, ο Πλάτων φαίνεται να μας λέει, περίπου, τα εξής: «κοιτάξτε, αποδεχτείτε τους εικότες μύθους, αν θέλετε. Αν δεν θέλετε, δεν πειράζει. Αλλά εγώ δεν έχω άλλο τρόπο να σας πείσω». Άρα, λοιπόν, είναι διττή η έννοια της βούλησης, όπως προκύπτει απ’ αυτό το χωρίο, αφενός στο επίπεδο του Θεού Δημιουργού, αφετέρου και αναλόγως στο επίπεδο των όντων του γίγνεσθαι. Δηλαδή, στο επίπεδο του κόσμου. 

Και φυσικά, κοντά στην βούληση έρχεται και η Ανάγκη, όπως προείπαμε. Καταρχήν, η Ανάγκη είναι η γνωστή κατάσταση που διέπει την προϋπάρχουσα ύλη. Θα μπορούσαμε ίσως να πούμε ότι εδώ φαίνεται ως ανάγκη η ύλη που κατά μια έννοια δημιουργεί συγκεκριμένες προϋποθέσεις, τις οποίες αναγκάζεται ο Θεός Δημιουργός να λάβει υπόψιν του, ώστε να προχωρήσει στην μορφοποίησή της, σύμφωνα φυσικά με την δική του αγαθότητα. Πάντως δεν παύει να υπάρχει αυτή η Ανάγκη. Υφίσταται ως ύλη (;).

Και παραμένει, βέβαια, ανοιχτό το ερώτημα κατά πόσο αυτή η Ανάγκη δεσμεύει τελικά ακόμη και τον ίδιο τον Δημιουργό. Δηλαδή, κατά πόσο αυτή η Ανάγκη, έχει μια τέτοια δυνατότητα να αναγκάζει τον Δημιουργό επειδή είναι Αγαθός να δημιουργεί. Μια ευσύνοπτη διατύπωση του ερωτήματος είναι: Ο Αγαθός Δημιουργός δημιουργεί αγαθά επειδή είναι υποχρεωμένος λόγω της αγαθότητάς του ή επειδή έτσι ο ίδιος θέλει; 

Αυτό είναι το ερώτημα. Εγώ ομολογώ ότι δεν το έχω λύσει. Δεν είμαι σίγουρος δηλαδή εάν μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα ότι ο Πλάτων σε αυτό το σημείο λέει ότι ο Αγαθός δημιουργός είναι ελεγχόμενα ελεύθερος, άρα υφίσταται κάποιου είδους ανάγκη, κάποια αναγκαιότητα.

Αυτή είναι μια πολύ συνοπτική, στο πλαίσιο του περιορισμένου χρόνου που έχουμε στη διάθεσή μας, πραγμάτευση των όρων Αγαθότητα, Ανάγκη, Βούληση, Ελευθερία, με αφορμή το συγκεκριμένο απόσπασμα του Τιμαίου που σας ανέφερα. 

Και φυσικά, παρέλειψα να πω ότι αυτούς τους τέσσερις όρους, που έχετε δει και στο πρόγραμμα, δεν τους εισηγούμαι αυστηρά, αλλά μάλλον τους προτείνω. Και ερωτώ εσάς, αν κρίνετε ότι θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως όψεις της θεολογίας του Πλάτωνα στον Τίμαιο. Εφόσον δηλαδή, φυσικά, πούμε ότι, ναι, ο Πλάτωνας θεολογεί και άρα δεχόμαστε ότι υπάρχει θεολογία στον Πλάτωνα, το ερώτημα είναι εάν η θεολογία του Πλάτωνα δομείται και αναπτύσσεται γύρω από αυτούς τους όρους. 

Δεν θα ήθελα να πω κάτι περισσότερο. Νομίζω έχω κλείσει το εικοσάλεπτο. Απλώς θα έλεγα εν κατακλείδι, ότι διαβάζοντας τον Τίμαιο, αυτό που νιώθει κανείς είναι ότι δεν μπορεί να μιλήσει με βεβαιότητα για τα πράγματα όσον αφορά στην δημιουργία του κόσμου στο πλαίσιο της πλατωνικής κοσμολογίας. 

Επίσης, όταν πρωτοδιάβασα αυτό το σημείο, την εξήγηση της δημιουργίας του κόσμου δια της αγαθότητας του Θεού Δημιουργού, κάτι επίσης που αισθάνθηκα είναι ότι, η φιλοσοφία δεν είναι ένα μικρό πράγμα. Όταν πρωτοδιαβάσει κανείς, δηλαδή -και γι’ αυτό σας το διάβασα στην αρχή, όχι για κάποιον άλλο λόγο- αυτό το πρώτο πληθυντικό που μιλά ο Τίμαιος (το ομώνυμο πρόσωπο του διαλόγου), νιώθει ότι υπάρχει μια ζωή εδώ, ότι υπάρχει κάτι το πολύ ζωντανό. 

Και φυσικά, σε ένα τόσο μεγάλο συνέδριο με τόσες χιλιάδες κόσμο από όλα τα πέρατα της γης, δεν είναι πάντα εύκολο να διασώζει κανείς αυτόν τον χαρακτήρα της φιλοσοφίας. Θέλω να πω, δηλαδή, ότι ο Πλάτων υπέφερε όταν έθετε αυτά τα ερωτήματα. Δεν είναι ότι απλώς καθόταν και συλλογιζόταν, κι έλεγε, περίπου, «α, τί να κάνω σήμερα». Και το βλέπει αυτό κανείς διαβάζοντας όχι μόνον το συγκεκριμένο αλλά και πολλά άλλα σημεία του Τιμαίου αλλά και του πλατωνικού έργου εν γένει. 

Θα έλεγα ότι η επιτυχία του Πλάτωνα έγκειται στο κατά πόσο καλεί τον αναγνώστη του, να προβληματιστεί κι ο ίδιος. Κι αν αντέχει, να υποφέρει κιόλας. Και υποφέρει σημαίνει, να μην δώσει μια εύκολη απάντηση. Ή, ακόμη περισσότερο, υποφέρει, σημαίνει να μην δώσει μια απάντηση, αλλά να μπορέσει να κάνει μια ερώτηση και να είναι μια ερώτηση ανοιχτή (openquestion). 

Δεν θα ήθελα να σας κουράσω περισσότερο. Ελπίζω η φωνή μου να μην σας ενόχλησε, γιατί μιλάω δυνατά. Εάν υπάρχει κάποια ερώτηση, ή εάν θέλετε να μου πείτε ότι ήμουν πολύ κακός στα όσα είπα, με πολλή χαρά να το ακούσω. Ευχαριστώ.

---

Ερωτήσεις και Απαντήσεις

Ερώτηση 1^η: 

Ευχαριστούμε πολύ. Αρχικά, μπήκα λίγο αργά, οπότε δεν πρόλαβα να ακούσω όλη την ομιλία από την αρχή, όμως θέλω να σας ρωτήσω κάτι. Τέθηκε το θέμα της θεολογίας στον Πλάτωνα. Γενικά, υπάρχει η εκτίμηση στους αρχαίους ότι η ανάγκη είναι πάνω απ’ όλα, είτε είναι στις τραγωδίες του Αισχύλου, είτε είναι στους Ορφικούς. Όλοι οι Θεοί, τέλος πάντων, είναι παιδιά της ανάγκης και του χρόνου. 

Μήπως ο Πλάτωνας, όταν βάζει την Ανάγκη ανάμεσα σε αυτές τις έννοιες, την βούληση και την ελευθερία, θέλει να προλάβει κατά ένα τρόπο –να χτυπήσει αυτήν την ηγεμονική θέση της Ανάγκης ως μητέρας των θεών αλλά και να κάνει μια νέα σύνθεση, βάζοντας μέσα και τα αντίθετα, την βούληση και την ελευθερία; Μήπως δίνει ένα νέο ορισμό στην αναγκαιότητα μέσα από αυτήν την πραγμάτευση, όπως ο Χέγκελ, που την φέρνει στο μέτρο του και λέει ότι η Ανάγκη είναι η κατανόηση της ελευθερίας; Ή η ελευθερία είναι η κατανόηση της αναγκαιότητος;

Απάντηση: 

Σας ευχαριστώ πολύ για την ερώτηση. Καταρχήν, να πω ότι αυτή τη διάταξη των όρων δεν την έχει ορίσει ο Πλάτωνας. Είναι μια δική μου σχηματοποίηση για τις ανάγκες αυτής της εργασίας. Αυτό το λέω, για να μην τον αδικήσουμε και να μην τον παρερμηνεύσουμε. Κατά δεύτερον κι επί της ουσίας, είναι αληθές αυτό που λέτε, ότι δηλαδή σε όλη την αρχαιοελληνική σκέψη η ανάγκη παίζει κυρίαρχο ρόλο, μέσα από τις διάφορες μορφές της, στην τραγωδία είναι πολύ έντονη, παντού είναι πολύ έντονη. 

Από εκεί και πέρα, δεν θεωρώ ότι ο Πλάτων το αγνοεί αυτό. Αντιθέτως, αυτό που πασχίζει και φαίνεται ιδιαίτερα στονΤίμαιο, είναι ότι προσπαθεί τα πράγματα αυτά να τα διαχειριστεί. Δηλαδή, βλέπει την αναγκαιότητα. Δεν έχει όμως στην διάθεσή του κάποια εργαλεία που να μπορούν να τον βγάλουν έξω από τα όρια της ανάγκης. Αυτό που όμως μπορεί κανείς να πει –δική μου εκτίμηση αλλά και πολλών μελετητών είναι- ότι φαίνεται ο Πλάτων να έχει μια ιδιαίτερη έμπνευση. Δηλαδή, η ποιητικότητά του συνίσταται σε αυτήν ακριβώς την προσπάθεια να κάνει την υπέρβαση ίσως με έναν από τους πιο επιτυχημένους –κατ’ εμέ τρόπο-. Τουλάχιστον αυτό διαισθάνομαι μέσα από το κείμενο. 

Επομένως, για το αν υπάρχει αυτή η αντίθεση, είναι ένα θέμα που θα προκύψει στον καθένα. Δηλαδή, εσείς την βλέπετε, άλλος μπορεί να μην την δει. Πάντως, δεν είμαι σίγουρος ότι ο Πλάτων βγαίνει από τα όρια της ανάγκης, όπως προείπα. Γιατί δεν μπορεί να βγει από τα όρια της ανάγκης; Διότι η ελληνική φιλοσοφία έχει μια ειδοποιό διαφορά σε σχέση με αυτό που λέμε ότι έπεται, με την χριστιανική φιλοσοφία. Ότι, δηλαδή, η σκέψη του δεν βασίζεται σε κάποια αποκάλυψη. 

Και άρα, εάν υποθέσουμε ότι εντός των ορίων του κόσμου στον οποίο ζούμε εντοπίζουμε την ανάγκη, τότε για να βγεις από την ανάγκη πρέπει με κάποιον τρόπο να μπορέσεις να διαπεράσεις αυτά τα όρια –αυτό  προσπαθεί και κάνει ο Πλάτωνας με την θεωρία του Αγαθού, με την θεωρία των Ιδεών, το πετυχαίνει με το Αγαθό σε μεγάλο βαθμό, όταν λέει, όπως δείξαμε, στην Πολιτείαότι το Αγαθό είναι πέρα από την Ουσία. Δηλαδή, μας προτρέπει να κοιτάξουμε έξω από κάθε υποκειμενικότητα, έξω από κάθε αντικειμενικότητα, έξω από κάθε ιδεολογία. Διότι το Αγαθό είναι εκεί που δεν μπορούμε να φανταστούμε ότι είναι.

Από την άλλη μεριά, δεν έχουμε μια αποκάλυψη. Κι αυτό είναι ένα ζήτημα. Διότι βλέπουμε μετά, στην χριστιανική θεολογία, στη χριστιανική φιλοσοφία ή τη θεολογία, η Αγαθότητα, η έννοια του Αγαθού παίρνει άλλα νοήματα, κατά κάποιο τρόπο εμπλουτίζεται. Αυτό, βέβαια, είναι ένα θέμα ανοιχτό προς συζήτηση στις λεπτομέρειές του.

Ερώτηση 2^η: 

Η βούληση είναι και έχει συνάρτηση με το χρόνο; Γιατί μια στιγμή ο άνθρωπος είναι ελεύθερος, την άλλη είναι σε κατάσταση ανάγκης.

Απάντηση: 

Πολύ ωραία ερώτηση. Η βούληση όπως την εννοείτε, είναι στο επίπεδο του ανθρώπου. Διότι στο επίπεδο του Θεού Δημιουργού του Πλάτωνα, παραμένει ανοιχτό το ερώτημα εάν αυτό το ‘βουληθείς’ συνεπάγεται χρόνο. Διότι κάπου αλλού στο Τίμαιοορίζει και για τον χρόνο ότι είναι η κινητή εικόνα της αιωνιότητας. Αν μιλήσουμε στα όρια της ελληνικής σκέψης, νομίζω ότι η βούληση είναι μέσα σε χρόνο. Δεν είναι άχρονη η βούληση. Αυτή την αίσθηση έχω. Και στον άνθρωπο δηλαδή, έρχεται κάποια στιγμή. 

Τώρα, εάν ρωτάτε, πότε «βουληθείς» ο Θεός Δημιουργός του Πλάτωνα, αυτό για να το απαντήσει κανείς, εάν δεν παρασυρθεί να λάβει υπόψιν του την Παλαιά Διαθήκη, πάλι η απάντηση που θα δώσουμε εξαρτάται από και συναρτάται με το ποιά δεχόμαστε ότι είναι η οντολογία του Δημιουργού του Πλάτωνα. 

Δηλαδή, ο Δημιουργός του Πλάτωνα οντολογικά τί είναι; Εφόσον απαντήσουμε στο ερώτημα ποιά είναι η οντολογία του Δημιουργού του Πλάτωνα, τότε μπορούμε να δούμε εάν η έννοια της βούλησης συνεπάγεται κάποιο χρόνο ή είναι άχρονη.

Ερώτηση 3^η:

Ο Πλάτωνας στον Τίμαιό του μάς μιλάει τέσσερις φορές για εἰκότα μῦθο και οκτώ ή δέκα φορές για εἰκότα λόγο. Ως εκ τούτου, πιστεύω ότι ολόκληρος ο Τίμαιοςπρέπει να εκληφθεί στην γραμμή του Πλάτωνα στο τέλος του 6^ουβιβλίου της Πολιτείας, ως «εικασία» ή ως «πίστη» και εκεί να σταματήσει. Δεν προχωράει πέρα από τη διάνοια και από την νόηση. Ο Θεός του Πλάτωνα, όντας Αγαθός, ο Δημιουργός –γιατί ο Πλάτωνας δεν πιστεύω ποτέ ότι κάνει Θεολογία- ο Δημιουργός του Πλάτωνα έχει ανάγκη την Ανάγκη γιατί δεν έχει την ύλη στα χέρια του, για να δημιουργήσει «κόσμον τόνδε». 

Κι όχι μόνον την Ανάγκη χρησιμοποιεί, αλλά θεάται και τις Ιδέες και χρησιμοποιεί την Χώρα και την Τιθύνη, αυτήν την Τιθύνη που πολύ δύσκολα μπορούμε να καταλάβουμε τι θα πει –κι αν μπορείτε να με διευκολύνετε να μου την εξηγήσετε. Πάντως, δεν έχει καμμία σχέση ο Δημιουργός του Πλάτωνα με τον Δημιουργό των Χριστιανών. Ο Δημιουργός του Πλάτωνα δεν είναι παντοδύναμος. Έχει ανάγκη την Ανάγκη.  

Απάντηση – παρεμβολή: Διότι ο Πλάτων δεν μπορεί να θεμελιώσει μια δημιουργία εκ του μηδενός.

Συνέχεια ερώτησης: Ακριβώς. Και βλέπουμε εκεί ότι και τον ίδιο τον άνθρωπο, δεν τον δημιουργεί ο Θεός. Τον αφήνει σε κατώτερους θεούς, όπως μας λέει. Ξεκουράζεται ο ίδιος και δημιουργείται ο άνθρωπος από κατώτερους θεούς. Άρα, λοιπόν, δεν βλέπω την βούληση και την ελευθερία πώς μπορούν να «κολλήσουν» στον Τίμαιο του Πλάτωνα. 

Απάντηση:

Σωστή ερώτηση, ευχαριστώ πολύ. Όλες οι παρατηρήσεις σας είναι απολύτως σωστές. Ωστόσο, η βούληση και η ελευθερία εδώ περισσότερο με ενδιαφέρουν από την πλευρά–ας το πω έτσι- του γνωρίζοντος υποκειμένου, των ανθρώπων δηλαδή. 

Ο Πλάτων σου παρουσιάζει κάτι. Είτε το πεις εἰκότα μύθο, ή εἰκότα λόγο, εἰκός είναι. Από τη στιγμή που είναι εἰκός, συνεπάγεται ότι εσύ πρέπει να αποφασίσεις. Αυτός δεν μπαίνει στην διαδικασία να σε πιέσει. Επειδή λοιπόν, πρέπει εσύ να αποφασίσεις, γι’ αυτό μιλάμε για βούληση. Και η ελευθερία είναι κάτι που έρχεται μετά από αυτό. Προφανώς, δεν είναι απολύτως ελεύθερος ο Δημιουργός. Είναι αναγκασμένος, εφόσον υπάρχει ύλη. 

Αλλά, από την άλλη μεριά, η ελευθερία εδώ έχει να κάνει και με το ερώτημα τελικά, επιτρέψτε μου να το εκφράσω έτσι, –ρε παιδί μου- αυτό το πράγμα όλο έχει κανένα νόημα, ή είναι απλώς ένα παραμύθι; Πώς θα τοποθετηθούμε απέναντι σε αυτό; Πώς θα δεχθούμε αυτήν την πλατωνική έμπνευση, αν θέλετε, την πλατωνική σύλληψη; 

Η ελευθερία δηλαδή, έχει να κάνει και με το πώς ο άνθρωπος ο ίδιος, μπαίνει σε μια διαδικασία να τοποθετηθεί απέναντι σε αυτό που και ο ίδιος ο Πλάτωνας τοποθετείται. Δηλαδή, ο Πλάτωνας εδώ στον Τίμαιο, δεν κάνει κάτι άλλο από το να τοποθετηθεί. Τοποθετείται. Εάν υπάρχει κάποιος άλλος που μπορεί να τοποθετηθεί καλύτερα απ᾽ αυτόν στα όρια της ελληνικής σκέψης, θα συζητούμε για εκείνον μετά.

2^ηερώτηση του ιδίου (4^η):

Επειδή ο Τίμαιος είναι λίγο αντιφατικός πολλοί στηρίζονται σε αυτόν και παρεξηγούν τον Πλάτωνα από τον Τίμαιο. Είναι απαράδεκτο αυτό. 

Απάντηση: 

Εξαρτάται, τί εννοείτε ‘παρεξηγούνε’, τί εννοείτε ‘αντιφατικός’ κι εξαρτάται και τι εννοείτε ότι ο Πλάτωνας δεν κάνει Θεολογία. Αλλά αυτό μπορούμε να το κουβεντιάσουμε μετά κατ’ ιδίαν, επειδή νομίζω ότι στερώ τον χρόνο από τους υπόλοιπους ερωτώντες και ομιλητές.

Ερώτηση 5^η: 

Ευχαριστούμε πολύ για την ζωντανή παρουσίασή σας, είναι πολύ καλή. 

Θα ήθελα, να μου επιτρέψετε, εάν συμφωνείτε φυσικά, να προσθέσω κάτι. Ότι μπορούμε να πούμε ότι δεν μπορεί να αποδείξει κάτι ο Πλάτωνας, γι’ αυτό χρησιμοποιεί τον εικότα λόγο. Δεν μπορεί να το αποδείξει και μας καλεί να τον πιστέψουμε. Όμως, από την στιγμή που ο φορέας του λόγου είναι ο Τίμαιος, που είναι ένας αστρονόμος, ο λόγος παίρνει μια άλλη χροιά, μια άλλη πιστότητα, κι ένα κύρος. Γιατί μιλάει ένας αστρονόμος. Δεν μιλάει ένας τυχαίος άνθρωπος. 

Και όσον αφορά για την Ανάγκη που είπαμε, εγώ δεν βλέπω ότι ο Θεός υποκύπτει στην Ανάγκη και μπλέκεται στην ύλη. Από την στιγμή που είναι μια άλλη ουσία, δεν έχει να κάνει καθόλου με την ύλη. Και προσπαθεί, ας πούμε, και στην δημιουργία απλά συμβιβάζεται ίσως σε αυτό στο οποίο υπόκειται η ύλη. Η ύλη υπόκειται στην Ανάγκη. Αλλά αυτή βρίσκεται έξω από εκείνη. Και μετά την δημιουργία ο Θεός αποχωρεί. Οπότε αποχωρώντας, αφήνει και ελεύθερη βούληση στον άνθρωπο. Ο άνθρωπος υπόκειται στην Ανάγκη της ύλης.

Και μια άλλη ερώτηση ήθελα να κάνω. Μπορούμε να πούμε ότι με την έννοια του Θεού ο Πλάτωνας δίνει ένα πρόσωπο, μια υπόσταση, στην ιδέα του Αγαθού;

Απάντηση:

Δεν είμαι σίγουρος ότι μπορεί κανείς να το πει αυτό. 

Διότι λέει αλλού ο Πλάτων ότι, ο Αγαθός Δημιουργός βλέπει το πρότυπο, το υπόδειγμα και με βάση αυτό μορφοποιεί τα πάντα όμοια προς αυτό. Άρα φαίνεται σε αυτό το σημείο ότι προχωρά σε μια διάκριση. Δεν είναι το ίδιο πράγμα. Όπως επίσης, δεν νομίζω ότι υπάρχει κανείς που μπορεί να δώσει μια πλήρη, σαφέστατη και πολύ καθοριστική απάντηση στο ερώτημα ‘τι, ή ορθότερα, ποιός είναι ο Δημιουργός του Πλάτωνα’. 

Πάντως, σε αυτό το επίπεδο τώρα, επειδή δεν μας παίρνει και ο χρόνος, νομίζω ότι υπάρχει μια σαφής διάκριση μεταξύ του Αγαθού και του Αγαθού Δημιουργού. Θα έλεγα ότι θα βοηθούσε ίσως να το φανταστείτε σαν ένα φράκταλ αυτό το πράγμα, δηλαδή, ότι έχεις το Αγαθό, και από εκεί και πέρα έχεις διάφορες διαμορφώσεις, ας το πούμε έτσι, σε σύνολο το πλατωνικό έργο, μεταξύ των οποίων και η παρούσα του Τιμαίου (και όχι μόνον), όπου ο Πλάτωνας αναγκάζεται να δώσει προσωπική υπόσταση, γιατί είναι ποιητής. Δηλαδή, εάν ο τεχνίτης δεν έχει χέρια για να φτιάξει κάτι, δεν είναι τεχνίτης. Οπότε, αναγκάζεται να τον πει Δημιουργό.

---

On Good and Evil (part II)

What is Good (ἀγαθόν) and what is Evil, or Bad (κακόν)? How can we discern them? The question touches upon both metaphysics, or ontology, and ethics. I have been looking for a while into a couple important texts in Neoplatonism and Early Christian thought on the issue: a) Proclus’s – the great Athenian Neoplatonic philosopher of the 5th century – treatise De Malorum Subsistentia (English translation with commentary: On the Existence of Evils, edited by Jan Opsomer and Carlos Steel, London: Bloomsbury 2013), and b) the Περὶ Θείων Ὀνομάτων (On the Divine Names) treatise (especially chapter 4) by Dionysius the Areopagite (critical edition: Corpus Dionysiacum I. De Divinis Nominibus, edited by Beate R. Suchla, Berlin: De Gruyter, 1990; English translations (a selection) by Clarence E. Rolt, London: SPCK, 1920, and John Parker, London: Parker, 1897). Dionysius was a Christian author of a disputed origin, and his text is nowadays widely agreed to be dated at the beginnings of the 6th century). These texts, along with a much earlier treatise, Plotinus’s Ennead I.8, Περὶ τοῦ τίνα καὶ πόθεν τὰ κακά (On what are and whence come evils), cause an immensely fruitful brainstorming to anyone wishing to dive into the problem of Good and Evil in Late Antiquity.

At a first glance, and from the overall stance of greek philosophical thinking, it is quite safe to generally ascertain that evil does not exist. From Plato and onwards evil’s existence is understood only by means of reference to the good. The original Platonic epistemological disposition towards evil is more or less maintained by all his successors – even by those who stand somehow remote from the core of Platonic philosophy. Now, such a disposition should not lead us towards a manichaistic dualism. For Plato, Plotinus, Proclus and Dionysius the common bottom line is that evil exists only as privation, lack (στέρησις), absence of the good. Already in Platonic, and consequently Neoplatonic (pagan) thought, the good is more or less identified with God (in many Platonic dialogues, i.e. Theaetetus, Republic, Timaeus, Plato does everything possible to make clear that evil should not be connected with the divine in any way).

Christian philosophy of late antiquity works out further the understanding that good is whatever derives from God. And as a matter of fact, everything derives from, precisely is created by, God. Thus, the entire creature is good, and, in general, everything that exists is good, since good and being are almost identical notions. The latter idea is responsible for a paradoxical syllogism: if one accepts that evil is (exists), and, if all existence stems from God the Good, and therefore is good as well, then one should acknowledge that evil is good. The syllogism is obviously ending to an ἄτοπον, and one has to figure out then, how evil should be qualified. What starts to become more consciously clear throughout the development of late Antique Christian and, later on, Byzantine philosophical tradition is that, evil has no natural existence. In other words, nothing which is or happens could be evil. To this it should be added that generation (γένεσις), corruption (φθορά), alteration (ἀλλοίωσις), diminution (φθίσις) had been already acknowledged and defined by Aristotle as something neutral, being neither good nor evil. So, for the Greeks, everything pertaining to being is not evil. Rather, the basic constant of cosmological thinking was that evil should be associated with disorder and disorderly states of being. Within Christian tradition, however, corruption and death cannot be equally claimed as good, since they are not natural in that nature was not created by God to end up in death. I shall not enter here into the discussion of what is ‘natural’ and what is not in the after-Fall state of creation, according to the Church Fathers. For the time being, I shall only mention in passing that the Areopagite does never adhere to a view that admits evil being associated within anything that is.

But if evil is not present in nature in the way scetched above, then one should rather turn from the attempt of inventing evil metaphysical principles, towards the faculty of will, that is to locate evil within the sphere of morality. The moral understanding of Evil is persistent in the thought both of pagan thinkers and the Church Fathers as a disposition (which also leads to activity) opposed to God and to God’s goodness. Thus evil is not an opposition of essences or subustances, i.e. God’s good substance versus an x’s bad substance (here is crucial to note that, the entire Christian philosophical and theological tradition maintains that God’s essence is both unknown and unknowable), but as a certain decision for opposing God. To understand this better, one might consider that for the Christian thought, the power that designs, creates, maintains and sustains, and saves the world is God’s divine energeia (divine activities). Life itself (at least, the way we understand life; Dionysius devotes an entire chapter on the divine name of Life, in the above mentioned treatise) is consisted in, and dependent on, God’s activity. Therefore, opposition to God would imply opposition to the presuppositions of life and to life itself. Seen from this point of view, evil substantiates as corruption and destruction.

If evil is connected to will, then one, because of the freedom granted from God that allows one to act even against God, is free to decide to act against God’s Word (the Word of God here meaning not an ethical commandment for a morally accepted life, but the ontological foundation of the cosmos). Hence, evil is that which opposes God, who is The Good. As such evil could be introduced to the cosmos only by a living being that being free demonstrates the ability to use its freedom in order to act against God. Thus, evil appears when a rational being decides to act against its creator, against its creative algorithm (this obscure expression aims at pointing to the ontological implications of the problem of evil, which derive from the moral understanding of it). In the hierarchical structure of cosmos – a structure largely conceived within Neoplatonic philosophy – not only humans but also angels, demons, souls, are rational beings. Similarly, in the Christian tradition there is a hierarchy in the invisible realm, a central difference (among many others) being the fact that – in contrast to pagan Neoplatonism – demons are defined as angels fallen, after their willed direct opposition to God. In other words, the loss of humbleness of some angels prompted them to think that they can reverse the parameters of the(ir) creation, that is to replace him who created the world, by themselves. It is extremely interesting to deepen into the mystery of the human being and see, or understand somehow, how this corruption affected not only the angels, but also the human soul and mind (with detrimental consequences to the bodily constitution of the human being, as well), so that the human being believed that can become God ‘in the place’ of God and without God. This wish, this irrational desire, (again this prédication of desire depends on the association of rationality with a positive source of being: rational is what is in accordance with its Logos of being, whereas irrational what is in discordance) is the matrix for the birth and growth of Evil, the latter not being primarily identifiable as such, but secondarily, as dependent on the Good.

The above general outline, intends to show that a differentiation between good and evil, and a discernement of the latter, should be based on a rather simple remark, that evil does not exist. One may speak of evil as absence of the good. Thus, ontological, so to say, evil does not exist. This last point is very well conceived by many major Greek philosophers and theologians, both pagan and Christian, i.e. Plato, Aristotle, Plotinus (who is admittedly a particular case in that in several regards he moves beyond the main lines of Greek thought on the issue), Proclus, Dionysius, Maximus the Confessor, John of Damascus, who argued on evil by starting from the good and ending up to the good. So it was clear to them that one cannot speak of evil as such. Even Proclus, who attempts to define evil as such, uses all the qualities of the good, structuring what one could call the ‘non-ontology of evil’. If the good, is inherent to human beings, then each human being should be rightly expected to have a sort of inner information of what is good and bad and therefore how is worth acting.

To conclude, I do not think I could agree with the idea that good and evil are two sides of the same coin. There is an asymmetry between them. Man cannot think of, nor speak about, evil the way man can do that about the good. For the latter is, whereas the former is not. 

Κομματικὴ ἰδιοτέλεια τοῦ καθ᾽ ἕκαστον καὶ πολιτικὴ ἀνιδιοτέλεια τοῦ καθ᾽ ὅλου

* Τὸ παρακάτω κείμενο γράφηκε ἐδῶ, στὸ Ὄσλο, τὸν Ἰανουάριο τοῦ 2015, μὲ ἀφορμὴ τὴν πολιτικὴ κατάσταση πραγμάτων στὴν Ἑλλάδα, μὲ τὸν ἀρχικὸ τίτλο: ̔Ἐν ὅψει τῆς 25ης Γενάρη 2015 ̓. Ξανακοιτάζοντάς το ὅμως σήμερα, διαπιστώνω ὅτι δυστυχῶς, παραμένει ἐπίκαιρο. Τὸ μόνο ποὺ ἔχει ἐπισυμβεῖ εἶναι ἡ ἐπὶ τὰ χείρω ἐξέλιξη πολλῶν πολιτικῶν πραγμάτων ἐν Ἑλλάδι τοῦ 2019 – πράγματα ποὺ ὅταν κανεὶς τὰ ἐπισημαίνει ταυτοποιείται αὐτομάτως τουλάχιστον ὡς πάσχων τὴν ἔλλειψη διεθνιστικοῦ ἀλτρουισμοῦ – καὶ ἡ συνήθης κυκλικὴ ἀντιστροφὴ ρόλων, ποὺ ὁ ἀναγνώστης ἀμέσως θὰ ἀντιληφθεὶ. Ἑπομένως, τὸ τηρῶ αὐτούσιο παρὰ τὸ φαινομενικῶς ἄκαιρον ὁρισμένων σημείων του⋅ ἄλλωστε, γνωρίζουμε καλὰ ἤδη ἀπὸ τὸν καιρὸ τοῦ Θουκυδίδη ὅτι στὸ διάβα τῆς ἑλληνικῆς ἱστορίας εἶναι πάγιες οἱ κρίσιμες στιγμὲς στὶς ὁποῖες ὁ λαὸς καλεῖται ἐκ τῶν πραγμάτων νὰ ἀποδεικνύει τὸ βαθμὸ ἐπαγρύπνισής του.

Ἀφουγκραζόμενος τὸν Γολγοθᾶ τὸν ὁποῖο ἀνέρχεται ἡ πλειοψηφία τῆς ἑλληνικῆς κοινωνίας, ζώντας ἀπὸ ἀπόσταση τὴν ἀγωνία ἐκατομμυρίων ἀνθρώπων ποὺ δίνουν καθημερινὰ μάχες ἀγωνιζόμενοι γιὰ τὰ στοιχειώδη σὲ ἕνα σχεδὸν ἐν συνόλῳ καταρρακωμένο κράτος (παρὰ τοὺς πασιφανῶς οὐτοπικοὺς περὶ τοῦ ἀντιθέτου ἰσχυρισμοὺς τῆς παραπαίουσας, γιὰ μία ἀκόμη φορά, δυστυχῶς, πολιτικῆς ἠγεσίας), αἰσθάνεσαι τὰ χιλιάδες χιλιόμετρα ἀπόστασης ποὺ σὲ χωρίζουν ἀπὸ τὸν τόπο τοῦ μαρτυρίου ἐξ αἴφνης νὰ μηδενίζονται. Ἐλλείψει ἄλλων δυνάμεων συνδρομῆς πρὸς τοὺς ἀναξιοπαθοῦντες ἀναζητᾶς τρόπους ἔμμεσης στήριξης. Αὐτὴ ἡ ἀναζήτηση σὲ ὁδηγεῖ νὰ συλλογισθεῖς ζητήματα ποὺ νιώθεις ὅτι πρέπει -ἂν ὄχι νὰ ἀπαντηθοῦν- τουλάχιστον νὰ τεθοῦν ἀπὸ κάθε πολίτη, ὁ οποῖος γιὰ μία ἀκόμη φορὰ θὰ ἐπιδιώξει τὴν προσεχὴ Κυριακὴ νὰ ἐνσαρκώσει μὲ τὴν ψῆφο του μια ελπίδα σωτηρίας.

Ἡ κρισιμότητα τῶν περιστάσεων καὶ ἡ τραγικότητα τῆς φάσης αὐτῆς τῆς ἱστορίας ποὺ διανύουμε προκαλοῦν τὴν διατύπωση ἑνὸς ἀσυνήθους, καίριου, ὡστόσο, ἐρωτήματος: γιὰ ποιὸ λόγο οἱ Ἕλληνες πολίτες δὲν λαμβάνουν σοβαρὰ ὑπ’ ὄψιν τὴν ξεκάθαρη θέση τοῦ Ἰσραηλίτη ἄρχοντα καὶ βασιλέως τῆς ἀρχαιότητας Δαυίδ, ὁ οποῖος προτρέπει καὶ παροτρύνει: ῾μὴν πιστεύετε σὲ ἄρχοντες, σὲ παιδιὰ ἀνθρώπων⋅ είναι αδύνατον αὐτοὶ νὰ σᾶς προσφέρουν σωτηρία᾽ (Ψαλμός 145, 3: ‘Μὴ πεποίθατε ἐπ ̓ ἄρχοντας ἐπὶ υἱοὺς ἀνθρώπων, οἷς οὐκ ἔστι σωτηρία’); Φαίνεται ὅτι ἡ προτροπὴ αὐτὴ τοῦ Δαυίδ φέρει ἕνα καίριο πολιτικὸ περιεχόμενο, ἀπολύτως χρήσιμο καὶ συνάμα ̔φωτογραφικά ̓ ταιριαστὸ στοὺς Ἕλληνες.

Ὁ λόγος;

Διαθέτουμε ὡς λαὸς μία μοναδική, πανίσχυρη ἰκανότητα –τόσο ἰσχυρὴ ποὺ ὅταν δὲν τὴν ἐλέγχουμε μᾶς ὁδηγεῖ μαθηματικὰ στὸν ἀφανισμό- νὰ προσκολλώμαστε σχεδὸν ψυχοπαθολογικὰ στοὺς ἡγέτες μας. Αὐτὴ ἡ προσκόλληση εὐθύνεται κατὰ κύριο λόγο γιὰ δύο τινά. Ἀφ ̓ ἑνός, γιὰ τὸ γεγονὸς ὅτι ἐξακολουθοῦμε νὰ λατρεύουμε τὰ πολιτικὰ πρόσωπα –ἡ ἀνάλυση αὐτὴ ὑπερβαίνει κάθε συγκεκριμένο πολιτικὸ χῶρο- μολονότι ἡ ἱστορία ἤδη καταγράφει ἐγκληματικὲς εὐθύνες εἰς βάρος ὅλων ὅσοι ἔχουν προδώσει ἐπανειλημμένα ὡς τώρα –καὶ συνεχίζουν νὰ τὸ πράττουν- τὶς ὑγιεῖς προσδοκίες τοῦ ἑλληνικοῦ λαοῦ, ἐνῶ ἔχουν ἀναδείξει μὲ τὴν πολιτικὴ πράξη -καὶ ἐνίοτε φαυλότητά- τους τὶς χειρότερες ἀδυναμίες του. Ἀφ ̓ ἑτέρου, γιὰ τὸ ὅτι εἴμαστε συχνὰ ἀνίκανοι νὰ ἀπομονώσουμε ὅποιον ἡ συνείδησή μας μᾶς καταμαρτυρᾶ ὅτι βλάπτει τὸν τόπο. Ἐδῶ ὁ ̔τόπος ̓ θὰ πρέπει νὰ κατανοηθεῖ καὶ μὲ τὴν ἔννοια τοῦ ̔χώρου ̓. Εἶναι καίριο νὰ μὴν βλάπτεται ὁ τόπος, καθὼς ἔχει μεγίστη σημασία ὡς χῶρος, ὅπως ἔχει πολλαπλὰ ἐπισημάνει καὶ ὁ Παναγιώτης Κονδύλης, παρὰ τὶς ἐσφαλμένες δημόσιες ἐκτιμήσεις ἑνὸς πρώην Πρωθυπουργοῦ ἀλλὰ καὶ ἑνὸς ἄλλου ἀρχηγοῦ νεοσύστατου κόμματος, οἱ ὁποῖοι προκρίνουν μίαν ἀκαθόριστη ἔννοια ̔εὐημερίας τοῦ λαοῦ ̓ ἀκόμη καὶ εἰς βάρος τῆς γῆς του, χωρὶς νὰ φαίνεται νὰ ἀντιλαμβάνονται τὸν ἐγκληματικὸ κίνδυνο αὐτοῦ τοῦ στοιχειώδους λογικοῦ σφάλματος.

Ἡ τυφλὴ προσκόλληση σὲ ἀνθρώπους στοὺς ὁποίους ἡ ἀνάθεση τῆς μοίρας τοῦ τόπου γίνεται μὲ κύριο κριτήριο τὸν ἐνθουσιασμό, τὴν συναισθηματικὴ ἔξαρση καὶ τὴ συνακόλουθη ψυχολογικὴ ἐξάρτηση τοῦ ψηφοφόρου ἀπὸ τὸ πρόσωπο τοῦ ῾ἡγέτη᾽, ἀπορρέουν ἀπὸ μία θεμιτή, ἀνιδιοτελῆ κατ ̓ ἀρχήν, συμπάθεια, εὐπιστία καὶ τυφλὴ ἐμπιστοσύνη πρὸς τὸ (πολιτικό) πρόσωπο, στοιχεῖα τὰ ὁποῖα εἶναι χαρακτηριστικὰ τῆς ἀρετῆς τοῦ ἑλληνικοῦ λαοῦ ἐν γένει. Αὐτὴ ἡ ἀρετὴ ὅμως συχνὰ μετατρέπεται σὲ ἰδιοτελῆ προσκόλληση ἡ ὁποία συνεπάγεται τὴν ἐν τέλει τύφλωση τοῦ πολίτη, ὁ ὁποῖος τότε πλέον εὐθύνεται γιὰ τὸ παράδοξο τῶν ἡμερῶν νὰ διεκδικοῦν ἐκ νέου τὴν ψῆφο τῶν Ἑλλήνων πολιτικὰ ὄντα τὰ ὁποῖα ἔχουν ὁδηγήσει τὸν λαὸ σὲ βιωμένη καταστροφή.

Ἕνα δεύτερο ζήτημα ποὺ τίθεται σὲ συνάρτηση μὲ τὰ προηγούμενα εἶναι: ἔχουμε, ἄραγε, οἱ Ἕλληνες συνείδηση τοῦ διακυβεύματος τὸ ὁποῖο ἡ πολιτικὴ πράξη καὶ ἐν προκειμένῳ τὸ συνταγματικὸ δικαίωμα τῆς 25ης Ἰανουαρίου καλεῖται νὰ διαχειριστεῖ; Ἔχουμε ἰδία γνώση, ἐπίγνωση τοῦ διακυβεύματος, ἤ ἀποκοιμόμαστε στὴ ναρκωτικὴ μαγεία τοῦ πλεονάζοντος πολιτικοῦ ψεύδους; Ἑνὸς ψεύδους ποὺ ἐπιχειρεῖ νὰ σχετικοποιήσει τὸ διακύβευμα ἀλλοιώνοντάς το καὶ προσαρμόζοντάς το στα μέτρα καὶ σταθμὰ τῆς ἑκάστοτε πολιτικῆς ἰσχύος τῶν κομμάτων;

Ὁ βασιλέας καὶ προφήτης Δαυίδ φαίνεται νὰ ἔχει σαφῆ γνώση καὶ συνείδηση τοῦ πολιτικοῦ παιγνίου, γι’ αὐτὸ καὶ εἶναι παράδοξα εὐθύς, ὅταν αὐτός, ἕνας πανίσχυρος ἄρχοντας ὁ ἴδιος, προειδοποιεῖ τὸν λαό του ὅτι μὲ τοὺς ἄρχοντες δὲν ὑπάρχει σωτηρία.

Γιατί;

Διότι σωτηρία σημαίνει ἀκεραιότητα. Ἡ ἀκεραιότητα ὅμως σημαίνει ἑνότητα, ἡ ὁποία πάντως προϋποθέτει τὸ ὅλον. Τὸ ὅλον, ὅμως, de facto δὲν μπορεῖ νὰ ὑπηρετεῖται ἀπὸ κομματικοὺς σχηματισμούς. Διότι αὐτοί ἀποδέχονται ἐκ τῶν πραγμάτων μόνον θεωρητικὰ τὸ ῾῾ἡ ἰσχὺς ἐν τῇ ἑνώσει᾽᾽, καθὼς στὴν πολιτικὴ πράξη τους υἱοθετοῦν τὸ ῾῾ἡ ἰσχὺς ἐν τῇ πολώσει᾽᾽, ὑπηρετώντας ἔτσι τὸ ῾῾διαίρει καὶ βασίλευε᾽᾽ πρὸς ὤφελος τῶν ξένων ἰσχυρῶν παικτῶν (συμμάχων). Ἔτσι, ὅμως, προφανῶς, δὲν ὑπάρχει σωτηρία.

Σκεπτόμενος κατ᾽ αὐτὸν τὸν τρόπο, μπορεῖ κανεὶς νὰ ἀξιολογήσει καὶ νὰ ἐκτιμήσει τὶς προθέσεις καὶ ἐκείνων οἱ ὁποῖοι, μὴ ἔχοντας ὑπάρξει ποτὲ ὡς τῶρα σὲ κυβερνητικὲς θέσεις, ἤ, ἔστω, σὲ κόμματα ἐξουσίας, ἐπιζητοῦν ἤδη τὴν ψῆφο τοῦ ἑλληνικοῦ λαοῦ ἐπιστρατεύοντας τὴν ὑπόσχεση γιὰ ῾῾κυβέρνηση ὅλου τοῦ λαοῦ᾽᾽, ὅλων τῶν Ἑλλήνων. Αὐτὸ εἶναι εὐχῆς ἔργο, βεβαίως. Φαίνεται, ὅμως, εἶτε οἱ τοιοῦτοι νὰ ἐθελοτυφλοῦν εἶτε νὰ ἀγνοοῦν καὶ αὐτοὶ ὅτι κυβέρνηση τοῦ ὅλου καὶ κόμμα -ἔστω καὶ ἐκ πολλῶν συνιστωσῶν συνιστάμενο- δὲν μποροῦν νὰ συνυπάρξουν. Ἡ αὐτοδυναμία ὅταν ἐπιδιώκεται εἰς βάρος ἄλλων, μολονότι θεωρεῖται ἐπιτυχία αὐτοῦ ποὺ τὴν ἐξασφαλίζει, συνιστᾶ ἀδυναμία καὶ ἀποτυχία γιὰ τὸ ὅλον. Ἡ πολιτικὴ ρητορεία, ἄλλωστε, τοῦ δικομματισμοῦ τὸ ἀπέδειξε αὐτὸ περίτρανα ἐπὶ δεκαετίες, ἀφοῦ στὸ ἰδεολογικό της ῾῾ὅλον᾽᾽ δὲν χώρεσε τὸ ὀντολογικὸ ῾῾καθ’ ἕκαστον᾽᾽, μὲ συνέπεια, τὰ ἰδεολογήματα ΠΑΣΟΚ καὶ ΝΔ, ἀριστερᾶς–δεξιᾶς, διεθνισμοῦ- ἐθνικισμοῦ, προόδου–συντηρητισμοῦ, σοσιαλισμοῦ-φιλελευθερισμοῦ, νὰ ἔχουν πλέον ὁδηγήσει τὸν λαὸ στὴν ταπείνωση, τὸν ἐξευτελισμὸ καὶ τὴν ἐξαθλίωση.

Ἴσως εἶναι πιὰ καιρός, μὲ τὴν συμπλήρωση 190 χρόνων κομματικοῦ πολιτικοῦ βίου στὸν ἑλλαδικὸ χῶρο καὶ 40 χρόνων μεταπολίτευσης, νὰ συνειδητοποιήσουμε καὶ νὰ ἀναλογιστοῦμε ἔμπρακτα ὅτι, αὐτὸς ὁ λαὸς ἀξίζει σωτηρίας, ἀξίζει ἑνότητας καὶ, ἄρα, ἔχουμε χρέος ὡς ῾῾καθ᾽ ἕκαστον᾽᾽ νὰ ὑπερασπιστοῦμε τὸ ῾῾καθ’ ὅλου᾽᾽.

Ἀξίζει, ὡς πολίτες φέροντες ψῆφο νὰ ὑπηρετήσουμε παντί τρόπῳ τὴν πάσης φύσεως ἀκεραιότητα αὐτοῦ τοῦ τόπου καὶ αὐτοῦ τοῦ λαοῦ, ἀντιμετωπίζοντας δανειστὲς καὶ πάσης φύσεως σωτῆρες μὲ μία πυγμὴ, παύοντας νὰ ἀναθέτουμε παρελθόν, παρὸν καὶ μέλλον σὲ ὁλίγιστους, ὁλιγάρχες καὶ ὁλιγαρχομένους, σὲ ἀνθρώπους τῶν ὁποίων οἱ ἰδεολογικὲς ἀγκυλώσεις καὶ στρεβλώσεις, ὁ πολιτικὸς ἀμοραλισμός, ἡ ἔλλειψη ἠθικῆς ἀκεραιότητας καὶ σοφίας δὲν τοὺς ἐπιτρέπουν νὰ δοῦν τὸ ὅλον στὸ κάθε ἐπιμέρους, μὲ συνέπεια νὰ εἶναι ἀδιάφοροι καὶ ἀνίκανοι γιὰ τὴ σωτηρία τῶν μὴ ταυτιζομένων μὲ τὴν δική τους ἑτερότητα.

Ἀς ἐπιβάλουμε, ἐπιτέλους, στὸ βαθμὸ ποὺ ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν ψῆφο μας, τὸ τέλος τῆς κομματοκρατίας καὶ τοῦ κατακερματισμοῦ, κραυγάζοντας στοὺς ἐκπροσώπους μας στὸ Ἑλληνικὸ Κοινοβούλιο ὅτι ὀφείλουν στὸν ἑλληνικὸ λαό, αὐτοὺς ποὺ εἶναι τῶρα ἐδῶ, ὅσους ἔφυγαν καὶ ἐκείνους ποὺ εἶναι νά ̓ρθουν, τὸ χρέος τῆς ἑνότητας.

Sketchy thoughts on Good and Evil (part I)

Quite a time ago a friend had asked me to write to him about how do I define Good and Evil, and what do they mean to me. I had pondered on the issue and provided him an answer, which I reproduce here without modifications; it might be of some interest. Not much has changed in my views, I believe.

My friend, thank you for your question. I shall start by providing you with the original Greek terms for Good and Evil. Secondly, I shall give you a rough outline of the grounds Good and Evil are established on in the Greek philosophical tradition and thought, both pagan and Christian. Then, I will write about some fundamental distinctions that will allow you to understand what I am about to claim, namely that:

a. The Good is ontologically identical with: love, beauty, goodness, truth, wisdom, unity, being, life, peace, freedom. On the moral level, you can add all the derivatives of the above, plus, for instance, benevolence, stillness, unselfishness, etc. This has become partly clear by the Greeks 2-3 thousand years ago, but the experiential understanding of it culminated in its theoretical constructions ca. 1500 years ago.

b. Evil is ontologically validated as a paradox reality. For it is about: lack, privation, chaos, destruction, deprivation of substance and form, in fact, Evil is about non-being, and It is non-being itself. But it is not non-being in a way exceeding being, but in a way of absolute nothingness. Could you imagine that? I admit, I have difficulties in imagining it. For, we are beings and as such our relation with corruption is only accidental, partial and never complete. Obviously, we will never reach that state of “non-state”, and even if we did, it wouldn’t allow us to know anything about it. For knowledge is only knowledge of something, and a ‘something’ is already a being! The best the human mind can do, is to depict Evil in ontologically positive ways. All I mean is that the worst version of Evil the human mind can think of, with or without speculation, is an evil ‘entity’, yet a being.

But let’s move on.

I.

A. For the word Good the Greek word options are: 1. ἀγαθός; grammatically masculine genre (Greek has three concrete identifications of nouns, reflected almost always in the suffix of the words: masculine, feminine, neutral). Used both as adjective and noun, the term is extensively used in the literature, since its origins with Homer, to predicate both God, a good man and/or an animal. 2. ἀγαθό(ν); grammatically neutral, predicating material and immaterial things. When predicating immaterial ‘matters’ it serves as adjective, whereas in predicating material goods is holding a noun’s value.

B. For the word Evil the Greek term is: κακό(ν); it is grammatically neutral, and this makes already a point about the understanding of Evil. (There is, similarly to the above, a broadly used masculine word (κακός), but it is always serving as adjective, and thus we don’t need to expand over this since the scope of your question is rather metaphysical than moral. You may see in the Greek literature, Christian – non-Christian, Ancient, Medieval and Modern, pagan and non-pagan, that evil(s) is always rendered either in the singular κακόν, or in the plural κακά.

II.

Greek philosophy, whether in antiquity, late antiquity, early christian times, Byzantium, or the modern times, has always clearly distinguished between Metaphysics / Ontology, Epistemology, and Ethics. But never, among the Greeks these directions become segregated and split from each other: a radical distinction between Metaphysics and Ethics started within western Medieval thought and now, of course, these fields have become so remote from each other as the earth is remoted from the sun. For the Greeks the discussion on the first principles of the Cosmos, the origin and the nature of beings, the constitution and the function of human knowledge, as well as the proper way of living, have always been unified and united, so that morality was a natural outcome of wisdom. This is a very very sketchy outline which can help you to place a discussion on Good and Evil, within Greek civilisation and tradition of thought, whether pagan or Christian. Moreover, one might bear in mind that the Greeks have never been living without religion, namely without reference to the Source of everything. The very constitution of Greek thought posits the fundamental questions and attempts to provide with answers that explicate and rationally advance the mythical outcomes, which, again, are full of religious consciousness. It might be interesting, for you, by the way, to have a suggestion on the origin of the term θρησκεία (religion). Θρησκεία, has been suggested, relates etymologically to terms such as, θρώσκω (to see, to look at; interesting, by the way, that man in Greek is rendered as ἄνθρωπος {compound word, consisted of the preposition ἄνω (up) + θρωπος {he who sees}), θεωρῶ, θωρῶ (to envisage, to have a vision), θεωρία (theory), and much more.

III.

At a certain point, man opened up for a transition from mythical to philosophical thought. One should think of this transition not exclusively on historical terms (namely: it happened once and for ever) but as a constant development the human mind is under even now. You can see, for instance, both on the level of beliefs and traditions of many tribes and on the level of practice in many societies, that there are still thousands of mythical elements that regulate people’s way of being. The Greeks quite early conceived of deity, of divinity, in personal terms (although the Presocratics had thought of the natural elements as principles), and they were very conscious about God’s existence. A divinity that could be contacted in many ways, that could even be influenced by humans in a quite flexible manner; here are hundred thousands of people who suffer being dominated, if not tortured, by concepts of entities of divinity that impose limitations, restrictions, legal relations and many other annoying determinations and prohibitions in the relation of the divine and he human.

That is why I said above that the passage from myth to reason, is still in process. However, I don’t mean that rationality should be praised as divinity. I am only referring to the possibility of encountering with a Good God who is real being, beyond imaginatory perceptions, or blind conduct by sectes of people who claim infallibility or any of the other many tortures of human life and history. So, in this transition, from myth to logos, from mythical thought to philosophical thought, man discovered some fundamental distinctions applying to the cosmos, the metaphysical reality and the way the human being is able to know. Plato recapitulated and advanced these distinctions further, and Aristotle led them to new directions. I list some of the most central of them here, as being relevant to our discussion:

i. Similarity – Dissimilarity

ii. Sameness – Otherness

iii. Identity – Difference

iv. Union – Division

v. Unity – Multiplicity

vi. General – Particular

vii. Form – Matter

viii. God – Man

ix. Cosmos – Chaos

x. Intelligible – Sensible

xi. Being – Non-being

xii. Freedom – Necessity

xiii. Good – Evil

(The list is certainly not perfect; one may add several more distinctions, such as potentiality-actuality, cause-effect, etc, but I shall abstain from entering into such a digression now).

All these above distinctions refer and apply to an ontology of the eternity, as I would call it. Roughly speaking, in the Greek thought prior to Christianity the understanding of the cosmos is that it is eternal. A potential consequence with respect to our topic is, that good and evil are also eternal powers. This has become clear already by Heraclitus, the Milesian wiseman, who had remarked that “War is the Father of all”. In this view, Evil is not something necessarily bad: it facilitates life and development. Indeed, what would be the point of qualifying evil in a world ruled by necessity? The any ‘bad’ that happens is at the same time good in the sense that one can neither reject it nor avoid it. But, if this is so, why then Evil is such a bad thing that we have to call it so, and to contrast it to the Good?

Well, there might be some good reasons for that. For the sake of methodological convenience, I would like us to agree that the best manner of identifying evil is the referential one to the good. So that, if we have to name such a thing as evil, it should be that which is lacking all what constitutes the good. Don’t you, really, think this would be the only appropriate way to reach a real notion of Evil, as an Evil perfectly contrasting the Good? And, then, our understanding about Good and Evil would make good sense? This dialectics could be followed further, but I shall not do it now. What I shall do though, is to give you some inputs that you can find implicit in Plato, because he only intuitively sensed them, and he did not endorse them in an explicit manner. So, here are, in addition to the above distinctions, a couple more; 

i. Eternity – Time (Plato deals with this, though, in the Timaeus dialogue, but the setting here now is different: for Plato time is the moving image of eternity).

ii. Created – Uncreated.

I should like to stay a bit on the second distinction that will also illuminate the first. This distinction is about a novelty that is introduced in the human thinking by the Greek Church Fathers, competent thinkers who addressed Greek thought by means of Christianity. Their thought consists of a combination of theological experience of the truths found in the Old and the New Testament and the reasoning of philosophical thinking. The substantial difference, the novelty in their mind is, that the world is not regarded as eternal. It has a beginning. This beginning is an entrance into being made by, or caused by, the not-being (note here the distinction between not-being I use now and non-being I used earlier about Evil: not-being is referring to ‘exceeding being’, that is being in all its fullfilment and even furthermore. It is beyond the area of what Plato had sensed as ‘beyond being’ (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας), whereas Evil is non-being since it is lacking even this it).

Now, roughly, again, the only eternal – conventionally speaking since our language and mind cannot conceive of it – is God’s being. God himself is that eternally being, and that completely being, so that if you decide to call a human or an animal, or even a plant or a stone being, then God should be called not being. In such a world created out of absolute nothing and without any necessity, not even the necessity for God to prove his omnipotence, as St. Augustine beautifully asserts in his Commentary to the book of Genesis, the only reason explaining being and creation-hood, is divine love. It is God himself who decides, we don’t know why and how, to proceed to the production of everything, of all, out of nothing. And since God is the perfect being, carrying on the perfections of the predications of Good I wrote you at the beginning of this answer, what he creates is being and nothing less.

But if this is so, how then does Evil enter into the picture? Is God creating Evil? If yes, how would it be possible, since we know that from the similar comes a similar? A man, for instance, cannot give birth to an apple. This is of course, a simple example, because in God all multiplications are united, as the water in the source before started watering several farms. And, if not, then, how does Evil exist? Was not God omnipotent enough, so to speak, as to not allow the emergence of Evil? So what is Evil? And where does it locate? And why does it exist? These are both difficult and easy questions. A way to conceive of this mystery, is to affirm that God is creating freely. As such, God’s creations have been inherited with the gift of freedom. But freedom is not only about the very gift, but also its use. The latter, its use, is something that God does not wish to determine, or prohibit. Any determination would annihilate immediately the very reality of freedom. And where does freedom abides? Certainly, in the human will. There are many intermediary states that I omit here, and I have to, before reaching the conclusion that, it is the free will, the freedom of will, the human being disposes that is crucial in the decision to be made of either communicating God and thus share in divine love, or to contrast and oppose the source and instead raise a fake, falsely, source of everything, that is ourselves. The first option is an affirmation to goodness. The second is the revelation of evil.

P.S. You may object that while my answer claimed to remain within metaphysics it ended up within moral considerations. Yet, you would be right. For there exists no ontological evil. These sketchy mixed thoughts aimed to tell you that the reality of evil is a paradox. For evil is not…

Platonism and Christian Thought in Late Antiquity

A very interesting anthology I am currently working on together with excellent co-editors, is about to be released by Routledge, in June 2019. The idea for such edition was conceived in the aftermath of the International Workshop in Oslo on the Philosophy of Late Antiquity, that was held at the Department of Philosophy in the University of Oslo, in December 2016. The volume Platonism and Christian Thought in Late Antiquity contains 15 essays and an Introductory chapter that cover topics on the interface between Platonism and Christian thought in this period. The authors, who are scholars from several disciplines, contribute on topics distributed in 4 parts:

I. Methodologies

Sébastian Morlet, on The Agreement of Christianity and Platonic Philosophy from Justin Martyr to Eusebius

Christina Hoenig, on Augustine and the “Prophecy” of Plato, Tim. 29c3

Christine Hecht, on Porphyry’s Daemons as a Threat for the Christians

II. Cosmology

Enrico Moro, on Patristic Reflections on Formless Matter

Eyjólfur Kjalar Emilsson, on Plotinus’ Doctrine of Badness as Matter in Ennead I.8. [51]

Torstein Theodor Tollefsen, on Proclus, Philoponus, and Maximus: The Paradigm of the World and Temporal Beginning

III. Metaphysics

Lars Fredrik Janby, on Christ and Pythagoras: Augustine’s Early Philosophy of Number

Daniel J. Tolan, on The Impact of Ὁμοούσιον on the Divine Ideas

Panagiotis G. Pavlos, on Theurgy in Dionysius the Areopagite

Dimitrios A. Vasilakis, On the Meaning of Hierarchy in Dionysius the Areopagite

Sebastian Mateiescu, on The Doctrine of Immanent Realism in Maximus the Confessor

Jordan Daniel Wood, on That and How Perichōresis Differs from Participation: The Case of Maximus the Confessor

IV. Ethics

Emma Brown Dewhurst, on Apophaticism in the Search for Knowledge: Love as a Key Difference in Neoplatonic and Christian Epistemology

Adrian Pirtea, on The Origin of Passions in Neoplatonic and Early Christian Thought: Porphyry of Tyre and Evagrius Ponticus

Tomas Ekenberg, on Augustine on Eudaimonia as Life Project and Object of Desire

The book is part of the Routledge Studies in the Philosophy and Theology in Late Antiquity, directed by Mark Edwards and Lewis Ayres.

Check it out:

https://www.routledge.com/Platonism-and-Christian-Thought-in-Late-Antiquity/Pavlos-Janby-Emilsson-Tollefsen/p/book/9781138340954